Rémi Brague : l’Islam et le pouvoir

Séance du lundi 9 mars 2020

L’Islam et le pouvoir

par Rémi Brague
Membre de l’Académie des sciences morales et politiques

Avant de réfléchir sur le pouvoir, il faut savoir de quels mots on se sert pour le penser. « Pouvoir » est un mot français, et l’islam a commencé sa carrière en arabe, langue qui continue à jouer un rôle décisif dans la religion islamique, même si ses locuteurs ne constituent qu’environs 10 % de ceux qui la pratiquent.

 

1. Les mots pour dire le pouvoir

Dans son dictionnaire allemand-arabe, qui passe pour être le meilleur dictionnaire de thème arabe en quelque langue que ce soit, Götz Schregle donne au mot Macht pas moins de quinze équivalents en arabe moderne, soit :

qudra ‘alâ, maqdirah ‘alâh (zu etw.), itâqah, tâqah (Vermögen), quwwah (Kraft), shawkah, hawl, tawl (eines Landes), su’dad (e-r Klasse, e-s Herrschers), sultah (Machtbefugnis), nufûr (Einfluss), hukm (politisch) pouvoir de juger, dawlah (=Staat), sawrah (des Alkohols), sultân (einer Idee)[1] .

Je vous fais grâce des détails. Ces mots couvrent un large éventail de sens, depuis la capacité d’agir jusqu’à la force, l’influence, la compétence judiciaire, l’autorité, la domination, en passant par la puissance (dunamis) que les philosophes opposent à l’acte.

Pour couper court, tout en restant au niveau de la langue, il est une formule qui résume la conception islamique du pouvoir : « il n’est de force et de puissance qu’en Dieu! » (lā hawla wa lā quwwata ilā bi-Llah). En un sens, je pourrais arrêter là mon exposé. Je résisterai cependant à la tentation, mais non sans m’excuser de cette formule pour justifier le caractère essentiellement théologique de ce que je vais dire.

« Il n’y a de force qu’en Dieu » se trouve dans le Coran (XVIII, 39, p. 387)[2]. La formule complète, que je viens de citer, se trouve, mise dans la bouche de Mahomet, dans une déclaration attribuée à Mahomet (hadith) recueillie par Bukhari, un des deux traditionnistes les plus autorisés[3]. Elle est devenue une de ces formules stéréotypées, rituelles, pour lesquelles l’arabe a forgé un terme : la hawqala—comme on parle de la basmala (« au nom de Dieu, le clément le miséricordieux ») ou de la tasliya (« que Dieu prie sur lui <l’Envoyé (Mahomet)> et lui donne la perfection »). Il en est d’ailleurs de ces formules un peu comme notre « Dieu merci » que peut prononcer machinalement le plus recuit des athées.

En effet, ce qui compte est le contexte, qui dépasse le sens immédiat. Par exemple, Allahu akbar a littéralement le même contenu que le Deus semper major d’Ignace de Loyola, mais les circonstances effectives de son utilisation lui donnent le sens de « à l’attaque ! » Dans la formule qui accorde à Dieu la possession exclusive du pouvoir, la connotation est celle du désespoir, de la constatation de l’échec des forces humaines à maîtriser les événements.

Mais la formule est ambiguë. La préposition bi- peut signifier « en Dieu », mais aussi « par le moyen de Dieu ».

En un sens, tout le problème est là : comment peut-il y avoir dans le monde créé un autre pouvoir que celui de Dieu ? Et au cas où cet autre pouvoir existerait, ou, plus positivement, puisqu’il faut bien qu’il existe, comment s’articule-t-il sur le pouvoir de Dieu ?

 

2. Le « monothéisme » comme exclusivité du pouvoir

Il ne peut être question d’un pouvoir qui concurrencerait celui de Dieu, comme dans le dualisme manichéen qui admet, selon la formule rabbinique, « deux pouvoirs aux cieux » (šney rešuyot baš-šamayim).

C’est là qu’il faut introduire de la distinction entre les prétendus « trois monothéismes ». Certes, ils affirment unanimement qu’il n’est qu’un seul Dieu[4]. Mais ils se distinguent en ce que chacun a sa façon bien à lui de répondre à la question : « le seul à quoi faire ? » ou, si l’on préfère, de situer l’unicité de Dieu et l’activité par laquelle il la manifeste, et qu’Il est seul à exercer.

a) Pour la religion d’Israël, l’unicité de Dieu n’est affirmée qu’une seule fois dans la Torah, comme le fait remarquer Maïmonide[5], et c’est dans le résumé de sa confession de foi, le fameux Shema’ (Deutéronome, 6, 4). Dieu est pour Israël l’unique objet de son amour (ahava), terme qui désigne moins un sentiment que l’attachement du serviteur à son maître. L’unicité du destinataire du service est affirmée dans les Dix Commandements (Exode, 20, 3). Pour les prophètes, Dieu est perçu comme unique davantage en tant qu’il est sujet agissant que comme l’objet d’un culte exclusif d’adoration. Le Dieu d’Israël est au fond l’unique réel acteur de l’histoire, et d’une histoire qui est celle de la fidélité de Dieu à son alliance. L’idée est puissamment orchestrée par le Deutéro-Isaïe où Dieu dit : c’est moi qui fais tout (44, 24b ; 45, 7b). Ce « faire » est une action de salut. Chez Osée, Dieu se présente déjà comme l’unique sauveur (13, 4). Isaïe reprend l’idée, peut-être comme une citation d’Osée (43, 11 ; 45, 21)

b) Pour le christianisme, dans la mesure où celui-ci se distingue du judaïsme, ou le prolonge, Dieu est, comme chez les prophètes que je viens de citer, le seul auteur du salut (Actes, 4, 12). Son pouvoir est une capacité de sauver. Dans le christianisme, le salut culmine dans le statut de fils adoptif donné par Dieu à l’homme. C’est dans ce contexte que la formule « tout-puissant » apparaît apparaît dans le Credo, par deux fois. Elle le fait dans le syntagme « Père tout puissant » Il n’y a pas d’affirmation d’une toute-puissance qui serait séparée de la paternité. Le Dieu chrétien est tout-puissant dans la mesure où il est père. Une certaine réduction des attributs de Dieu à la toute-puissance est impliquée chez certains penseurs, dits « nominalistes » du Moyen-Age tardif, où elle permet d’intéressants paradoxes logiques.

Ce que donne l’isolation de la toute-puissance par rapport à la paternité, on peut en avoir une idée quand on pense à l’usage que faisait Hitler du terme « le Tout-Puissant » (der Allmächtige). Ses propos de table montrent qu’il entendait par là, selon un biologisme rudimentaire d’inspiration darwinienne, l’ensemble des mécanismes naturels qui assurent la supériorité d’un peuple non pas élu, mais sélectionné au sens fort de ce terme.

c) Pour l’islam, parmi les 99 plus beaux noms de Dieu qu’énumère la tradition, et que le musulman pieux égrène sur son chapelet, une quinzaine le présentent comme puissant.

Cette qualité de la puissance est d’autant plus importante qu’elle donne au monothéisme coranique son caractère distinctif. Dieu est unique dans la mesure où il est le seul détenteur du pouvoir. La preuve de l’authenticité d’un dieu est son pouvoir (sulṭān). Selon le Coran, si les faux dieux avaient un pouvoir, ce serait une preuve en leur faveur (VII, 71, p. 205 ; XII, 40, p. 310 ; XVIII, 15 (preuve), p. 382 ; XXX, 35, p. 536 ; LIII, 23, p. 702). Or, ces faux dieux sont impuissants. La question n’est pas celle de la possession de n’importe quelle caractéristique, la bonté, par exemple, ou la sagesse, etc., mais bien celle de la capacité d’agir (X, 68, p. 278 ; XXXVII, 156, p. 597). Dieu est caractérisé pas moins de six fois par le syntagme « l’unique, le dominateur » (al-wāḥid al-qahhār) (XII, 39, p. 310 ; XIII, 16, p. 324 ; XIV, 48, p. 338 ; XXXVIII, 65, p. 604 ; XXXIX, 4, p. 607 ; XL, 16, p. 620)[6].

Le rejet du polythéisme est d’abord le refus de partager le pouvoir. L’un des arguments contre l’existence de plusieurs dieux consiste à dire que, si c’était le cas, ils s’empêcheraient l’un l’autre d’agir (tamānu). L’idée est dans le Coran (XXIII, 91, p. 455), et elle est reprise par les « théologiens », et même par le philosophe Averroès. D’où la perplexité amusante d’un musulman « de base » devant une religion polythéiste dans laquelle les dieux s’entendent bien, par exemple parce qu’ils se sont réparti le monde à l’intérieur de la phratrie, comme dans le mythe grec du Dios dasmos, tel que le rapporte Homère : A Zeus le ciel, à Hadès le monde souterrain, à Poséidon la mer, et la terre en indivision[7]. Pour le Coran, s’il y avait plusieurs dieux, ils ne manqueraient pas de chercher à détrôner l’Unique (XVII, 42, p. 371; XXI, 22, p. 423).

On perçoit cette surprise chez Ibn Faḍlān, qui, en 921, fut envoyé par le calife al-Muqtadir en ambassade vers le Nord, auprès des Turcs, Russes, Bulgares et Khazars. Il s’étonne devant le panthéon des Turcs, qui étaient à l’époque encore polythéistes. Ceux-ci reconnaissent douze dieux qui se répartissent diverses saisons, régions ou phénomènes cosmiques. Au-dessus de ceux-ci est un Dieu suprême, qui règne au ciel. Notre ambassadeur observe :

le seigneur qui est au ciel est le plus grand, mais il est d’accord avec les autres et chacun d’eux approuve ce que fait son associé (šarīk)[8].

Ce texte naïf est d’autant plus intéressant que le mot qu’il emploie est justement celui que le Coran utilise pour désigner ce dont il ne veut à aucun prix. « Associer » à Dieu d’autres êtres, qui seront nécessairement des créatures, est en effet le seul péché que Dieu ne pardonnera jamais.

 

3. Le problème de la délégation

Ainsi donc, tout pouvoir est à Dieu. Mais peut-on dire en islam, comme chez saint Paul (Romains, 13, 1, leçon apo), que tout pouvoir provient de Dieu ? Cela impliquerait que Dieu délègue son pouvoir. Or, le problème de la délégation d’un pouvoir divin est épineux de par sa nature même. J’en examinerai quatre aspects.

a) Il se pose d’abord au niveau le plus élevé, celui de l’acte créateur en général. Le Coran décrit la création dans des termes qui ressemblent assez au début de la Genèse, mais il ne connaît pas le repos du septième jour. La Bible le mentionne pour expliquer le commandement sur le repos du shabbat (Exode, 20, 11). Le Coran prend à la lettre le « repos » et refuse d’attribuer à Dieu la fatigue que le travail créateur entraînerait (XLVI, 33, p. 672 ; L, 15, p. 690 ; 38, p. 692). La Bible parle moins d’une fatigue et d’un repos divin que du fait inverse : Dieu ne cherche pas à fatiguer la création et la laisse reposer en elle-même. Il laisse les créatures se gouverner selon ce qu’il faut bien appeler, même si le mot n’est pas dans la Bible et n’apparaît en hébreu que vers le début du troisième siècle de notre ère, leur « nature ». A défaut du mot, l’idée me semble présente dans la formule dix fois répétée dans le premier récit de la création, selon laquelle les êtres vivants, plantes et animaux sont créées « selon leur espèce (mīn)» (Genèse, 1, 12 (2x).21 (2x).24 (2x).25 (3x)).

Le Dieu coranique a du mal à lâcher les baskets de Ses créatures. D’où, peut-être, la prédilection de l’islam pour une cosmologie de la discontinuité, un atomisme généralisé dans lequel les choses doivent être recrées par Dieu à chaque instant et pour laquelle les régularités observables ne reposent pas sur une « nature » des choses qui leur serait intrinsèque, mais sur une habitude (āda) divine. L’exemple le plus net d’une telle vision du monde est la théologie apologétique (kalām) d’al-Ash’ari (m. 935), qui a longtemps tenu le haut du pavé depuis le Xe siècle, et à vrai dire quasiment jusqu’à nos jours. Là-dessus, je ne puis que recommander l’admirable synthèse due à Daniel Gimaret, notre confrère des Inscriptions[9].

b) Le problème de la délégation du pouvoir se pose ensuite au niveau de l’homme en général. Comment articuler la toute-puissance divine sur la liberté humaine, cette dernière étant comprise moins comme puissance d’agir que comme responsabilité et imputabilité ? Historiquement parlant, la « théologie » islamique prend comme point de départ la question de la toute-puissance divine et de son action sur les activités humaines. Deux écoles s’opposent sur cette question, dites Qadarites et Jabarites. Les deux mots arabes sur lesquels sont formés les noms des deux écoles opposées sont synonymes et veulent dire tous les deux « pouvoir ». Mais l’un désigne le pouvoir par lequel Dieu contraint sa créature à agir comme il le veut, et l’autre le pouvoir qu’a l’homme de décider librement de son comportement. Et c’est la seconde école, qui dépouillait l’homme de sa capacité d’initiative, qui a longtemps dominé.

Le Coran contient des versets qui vont dans les deux directions. Le hadith accentue la tendance à voir dans Dieu Celui qui contraint

L’idée d’une délégation du pouvoir divin à ses créatures n’est pourtant pas totalement absente. Ainsi, le mystique Hassan al-Basri (m. 728) se serait exprimé ainsi—si l’on peut suivre la traduction de L. Massignon : « Allah a créé les serviteurs <les hommes> et leur a confié leurs propres affaires (inna ’Llaha ḫalaqa ’l-‘ibāda fa-fawwaḍa ilay-him umūra-hum)[10]. » Cependant, cette idée, qui en termes techniques est traduit par l’un des sens du mot tafwīḍ est généralement récusée par l’école dominante, ce pourquoi elle est restée exceptionnelle.

Il me faut faire ici une digression pour signaler ici un contresens fréquent sur le sens du mot « calife » dans le Coran. Il n’y signifie nullement « remplaçant », « vicaire », « lieutenant[11] », ou que sais-je encore, mais bien « successeur ».

Pas une seule fois n’apparaît dans le Coran le syntagme « calife de Dieu » ; pas une seule fois, Dieu ne dit qu’il va établir l’homme comme « son » calife sur terre. De façon amusante, les pronoms possessifs, absents du texte, sont ajoutés par les traducteurs, comme par exemple dans la traduction de Denise Masson. On dit dans le vocabulaire bédouin qu’une tribu est le « calife » d’une autre lorsqu’elle nomadise sur une région qui avait été occupée par une tribu précédente et que celle-ci a abandonnée, volontairement ou parce qu’elle en a été chassée. Dans un passage du Coran (II, 30, p. 8), Dieu annonce, non pas qu’il va se donner un représentant sur terre, mais qu’il va installer sur la terre l’homme qu’il vient de créer et qui y succédera aux anges[12]. Ce qui implique, peut-être, qu’il va reloger les anges au ciel. La réaction des anges est compréhensible : ils craignent de devoir céder la place à un amateur qui va tout bousiller. A l’inverse, il arrive que Dieu évoque la possibilité d’une succession inverse, où les anges remplaceraient (yaḫlufūna) les hommes sur la terre (XLIII, 60, p. 654).

D’autres passages s’adressent aux hommes que Dieu a fait des successeurs sur la terre (VI, 165, p. 193) ou à qui il promet de les rendre tels (XXIV, 55, p. 468). Ailleurs, enfin, Dieu dit à David qu’il l’a rendu successeur sur la terre (XXXVIII, 24, p. 601) — en l’occurrence successeur de Saul.

Il se peut très bien que l’homme ait été placé sur terre pour y exercer une fonction d’administrateur. Seulement, le Coran ne dit rien de la fonction qu’Adam, nouvellement créé, est censé exercer là où il a été placé.

Ceci dit, il est de fait que le contresens a une histoire, voire ses lettres de noblesse. Il rend possible un humanisme coranique, ce pourquoi il est repris à satiété par les apologistes de l’islam. Ainsi Muhammad Iqbal, qui traduit le verset II, 28 par « I am about to place in my stead on earth »[13].

Ce contresens a aussi ses stigmates de honte, puisque les califes de l’histoire en ont profité pour s’attribuer des titres qui suggèrent qu’ils sont les représentants de Dieu, voire l’« ombre de Dieu » (ḏill Allah).

 

c) Y a-t-il une délégation par Dieu de son pouvoir, non plus à la créature en général, ou à l’homme en général, mais bien à des personnes déterminées ? Si cette délégation est un fait, alors elle constitue un puissant principe de légitimation. S’opposer aux décisions du délégué serait s’opposer à celles de Dieu lui-même, entreprise aussi folle que coupable.

Une formule générale se lit dans le Coran : « Allah donne à ses envoyés pouvoir sur qui Il veut » (wa-lākinna Allah yusalliṭu rusula-hu alā man yašā’u). Et Allah est puissant (qadīr) sur toute chose » (LIX, 6, p. 731). On notera la différence entre le pouvoir des hommes, qui ne s’exerce que sur leurs compagnons d’humanité (man), et le pouvoir de Dieu, qui porte sur la totalité de ce qui est. Selon un autre verset, le messager a de l’autorité (quwwa) auprès de celui qui a le trône (LXXXI, 20, p. 795).

Le pouvoir en question ne dispense pas de l’obéissance à la Loi divine. Il s’agit au contraire de recevoir cette Loi « avec puissance » (bi-quwwatin) (II, 63, p. 14=VII, 171, p. 222). Il y a peut-être là une trace lointaine de l’impératif hébraïque « hazaq ! »

Parmi tous les récits sur les prophètes qui reviennent à plusieurs reprises dans la Coran, le seul exemple concret d’un pouvoir est celui de Moïse à propos duquel revient de façon lancinante la formule : « pouvoir évident » (sulṭān mubīn) (IV, 153, p. 130 ; XI, 96, p. 299 ; XXIII, 45, p. 451 ; XL, 23, p. 621 ; XLIV, 19, p. 658 ; LI, 38, p. 695). Pourquoi Moïse et lui seul ? Moïse est le personnage le plus cité dans le Coran, plus qu’Abraham et bien plus que Jésus. Mahomet sentait peut-être que le parallélisme entre lui et Moïse était plus net qu’avec toute autre figure prophétique de la Bible hébraïque, ou du Nouveau Testament. Dans le récit biblique, d’ailleurs largement fictif, il s’agissait de conquérir une terre promise, d’en éliminer les occupants et de s’y installer définitivement. Le Coran ne contient qu’une seule citation référencée de l’Ancien Testament, et c’est le verset 29 du Psaume 37 : « les justes posséderont la terre » (XXI, 105, p. 432).

Pour la communauté à laquelle s’adressait la prédication de Mahomet, il s’agira d’établir un pouvoir capable de contrôler les producteurs et de vivre de leur travail.

d) Seul Mahomet a osé revendiquer une association au pouvoir divin. Dans le Coran, une formule revient de façon lancinante, surtout dans les versets descendus à Médine. Dans cette ville, Mahomet, d’abord appelé comme podestat pour concilier deux tribus en conflit, en était venu à exercer déjà, de fait, un pouvoir indissolublement politique, militaire, législatif et religieux. De cette époque date probablement la formule : « Obéissez à Dieu et au Prophète » (V, 92, p. 156). On lit l’égalité : « Obéir au prophète, c’est obéir à Dieu » (IV, 80, p. 115). Dieu et le prophète ont plus d’autorité que quiconque, et personne ne saurait faire appel de leurs décisions (XXXIII, 36, p. 556 ; XLIX, 2, p. 685). Quiconque désobéit à Dieu et à son Envoyé méritera l’enfer, etc. (IV, 14, p. 101-102). Il n’est d’ailleurs pas impossible que les mentions qui ajoutent à Dieu son envoyé aient été elles-mêmes ajoutées à un stade de la rédaction du Coran qui reste à déterminer, car il arrive qu’elles troublent le rythme du verset.

Les miracles par lesquels Mahomet authentifie sa mission sont avant tout des signes de puissance. Cela se voit dans le terme technique qui les désigne paradoxalement, muğizāt, mot à mot « incapacités », car le pouvoir que Dieu donne au seul prophète lui permet de faire des choses que ses adversaires sont empêchés de réaliser. Ces pouvoirs se concrétisent éventuellement par des destructions. A la différence du Christ des Évangiles rendant la vue aux aveugles et le mouvement aux paralytiques, aucun des prodiges attribués à Mahomet ne consiste en une guérison. Au contraire, sa biographie rapporte qu’il aurait miraculeusement provoqué la mort de ses adversaires en suscitant ou réactivant des blessures ou des maladies[14].

4. Le problème central d’une politique islamique

Le grand problème de la politique, tout au long de l’histoire des régions islamisées, sera d’articuler le pouvoir de l’homme, en l’occurrence le pouvoir des dirigeants, et le pouvoir divin.

Le Coran ordonne d’obéir à « ceux qui ont l’autorité (amr) » (IV, 59, p. 111). Le mot amr a deux sens, que distinguent deux formes pour son pluriel, soit « affaire », soit « commandement ». Il a permis également toute une méditation sur l’impératif créateur de Dieu qui frôle les réflexions sur le logos du judaïsme hellénisé de Philon et du christianisme johannique.

On appelle traditionnellement le verset « verset des émirs ». Un émir est celui à qui on doit obéissance. Les meilleurs auteurs l’ont bien vu. Ainsi, quand Ben Kalish Ezab qui, justement, est émir, donne au chef de sa cavalerie, Yusuf ben Mulfrid, l’ordre de se lancer à la poursuite de Bab el Ehr, le militaire obéit sans hésitation ni murmure[15]. L’ennui est que l’identité précise des « émirs » reste ouverte. Le verset fut donc interprété en divers sens, chaque groupe—militaire, politique, religieux, voire mystique—et le chef de chacun de ceux-ci y voyant une légitimation de son propre pouvoir.

Après les émirs de la famille des Bouyides, et peut-être pour marquer leur différence, les généraux turcs ont d’ailleurs préféré le titre de « sultan », formule abrégée dérivée de « détenteur du pouvoir » (ḏu ’l-sulṭān), titre décerné aux environs de l’an mille.

Le pouvoir, dans les sociétés islamiques traditionnelles, est l’objet d’un compromis instable entre trois de ses détenteurs : les politiques, d’ailleurs souvent des militaires, qui possèdent la force matérielle ; les juristes, détenteurs de l’autorité religieuse ; le peuple, chargé d’une autre forme du amr, la pression sociale à travers la « commanderie du bien et l’interdiction du mal » qui invite à intervenir soit par la force brachiale, soit par la parole, soit à tout le moins par la prière, pour s’opposer à toute pratique contraire aux bonnes mœurs telles qu’elles sont définies par la Loi et la coutume. On a ainsi trois pôles, et peut-être quatre, si l’on ajoute le pouvoir charismatique des chefs de confréries soufies.

Le pouvoir fut donc l’objet de compromis instables. Jamais les hommes de religion n’ont exercé le pouvoir politique avant que Khomeyni, dans l’Iran d’après la révolution de 1979, n’impose la velayat-e faqih, le « gouvernement du légiste ». Auparavant, les détenteurs du pouvoir réel, avant tout militaire, honoraient les juristes, faisaient mine de leur demander conseil en théorie avant de se régler dans la pratique sur des maximes tirées de miroirs des princes qui tenaient plus de la Perse ancienne que du Coran. En échange, les juristes conféraient aux princes le minimum de légitimité qui leur permettait de se faire accepter par la piété populaire. De leur côté, les confréries alternaient entre l’excitation du bon peuple et la quiétude, quand elles ne jouaient pas elles-mêmes un rôle politique, comme par exemple les Naqshabandiya. Une bonne partie de l’histoire islamique se laisse lire selon cette grille.

 

*

En conclusion, je suis très conscient de ne pas avoir concentré le tir sur le pouvoir politique, comme l’impliquait clairement l’exposé introductif du président Delvolvé, et d’avoir fait porter le plus clair de mes propos sur des questions relevant de la théologie. Je sollicite cependant l’indulgence du jury en faisant valoir que cette accentuation du théologique, et avec elle le porte-à-faux qu’elle provoque dans le domaine du pouvoir politique, font partie du problème lui-même.

[1]             G. Schregle, Deutsch-Arabisches Wörterbuch, Wiesbaden, Harrasowitz, 1977, p. 795b.

[2]             Je cite Essai d’interprétation du CORAN inimitable, tr. D<enise> Masson revue par Dr. Sobhi el-Saleh, Beyrouth, Dar al-kitab al-lubnani, 1967.

[3]             Bukhari, Sahih, 97 (Tawhid), n° 16 (7386).

[4]             Sur le caractère douteux de la formule « les trois monothéismes », voir mon Du Dieu des Chrétiens et d’un ou deux autres, Paris, Flammarion, 2008, p. 16-26.

[5]             Maïmonide, Traité de la Résurrection des morts, V, §28, éd. J. Qafih, Jérusalem, Mosad Rav Kook, 1994, p. 85.

[6]             D. Gimaret, Les noms divins en islam. Exégèse lexicographique et théologique, Paris, Cerf, 1988, p. 192.

[7]             Homère, Iliade, 15, 187-193.

[8]             Ibn Faḍlān, Rihla, éd. S. La‛ībī, Beyrouth, al-Mu’assasah al-ʽarabiyya li-dirāsat wan-našr, 2003, p. 74 / Voyageurs arabes, tr. P. Charles-Dominique, Paris, Gallimard, 1995, p. 42. La traductrice édulcore le mot arabe en le traduisant par « compère ».

[9]             D. Gimaret, La doctrine d’al-Asharī, Paris, Cerf, 1990, notamment p. 406-407.

[10]           Hassan al-Basrî, cité dans L. Massignon, Recueil de textes inédits pour servir à l’histoire de la mystique musulmane, I, n° 13, p. 4 ; trad. dans Ib., Essai sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane, p. 168.

[11]           “Vicaire” dans Le Coran, Traduction nouvelle par Régis Blachère, Paris, Maisonneuve, 1950, t. 3, p. 736; “lieutenant” dans la traduction Masson (voir n. 2), II, 30, p. 8 et Index de s.v. “Adam”, p. 847.

[12]           Voir le commentaire ad loc. de R. Paret, Der Koran. Kommentar und Konkordanz, Stuttgart et al., Kohlhammer, 1980 (4e éd.), p. 16.

[13]           M. Iqbal, The Reconstruction of Religious Thought in Islam [1934], New Delhi, Kitab Bhavan, 2015, p. 13.

[14]           Ibn Hišam / Ibn Ishaq, al-Sira al-Nabawiyya, éd. M. al-Saqâ et al., Beyrouth, Dâr Ihyâ al-Turath al-‘Arabî, s.d., t. 2, p. 22-24 /The Life of Muhammad. A translation of Ibn Ishâq’s Sîrat Rasûl Allâh, with introduction and notes by A. Guillaume, Oxford, Oxford University Press, 1955, p. 187.

[15]           Hergé, Au pays de l’or noir, Tournai, Casterman, 1950, p. 38.