Notice sur la vie et les travaux d’Olivier Lacombe

séance du lundi 26 janvier 2004

par M. Bernard Bourgeois

 
 

Monsieur le Président,
Monsieur le Chancelier,
Monsieur le Secrétaire Perpétuel,
Mes chers confrères,
Mesdames, Messieurs,

 

Olivier Lacombe, le strict historien comparatiste de la philosophie me pardonnerait peut-être, je l’espère, de jouer de la comparaison pour mieux faire ressortir l’originalité de son intervention dans la pensée contemporaine. Car il y eut, semble-t-il, un grand précédent en la rencontre paradoxale – dont il a été l’illustration – de l’intériorisation spirituelle et de l’ouverture exotique de l’intellect philosophant. N’est-ce pas le penseur par excellence de la rentrée en soi, l’auteur de la conversion des méditations métaphysiques en méditations chrétiennes, qui, en Malebranche, cet homme, lui aussi doux en son âme et fragile en son corps, s’aventura dans le dur et périlleux voyage supposé par l’entretien d’un philosophe chrétien et d’un philosophe chinois, contenu de l’un des textes les plus étonnants de l’Oratorien ? Mais celui-ci ne voyage qu’en idée, et pour rencontrer un Chinois spinoziste ! En revanche, si l’« ermite » – expression récente de Maurice de Gandillac – Olivier Lacombe est aussi un voyageur, cet eremita viator est un voyageur réel, qui explore une Inde dont la culture est, à ses yeux, encore plus distante de la culture européenne-chrétienne que celle de la Chine. L’ouverture à l’Autre se réalise effectivement chez lui, et en son plus grand écart.

Il veut et pense aussi surtout aller plus loin, c’est-à-dire, maintenant, plus profond, dans sa rentrée en soi-même, que Malebranche. Car, pour celui-ci, l’âme s’oublie elle-même dans une vision en Dieu de la texture intelligible des choses, qui, parce que voir, c’est avoir et non pas être, la sépare tout autant de l’être vrai. Selon Olivier Lacombe, elle ne peut rencontrer un être qui soit aussi le sien que comme ce qui, dans la chair pour ainsi dire d’elle-même, la touche, l’émeut, la meut, tel le souffle qui la fait frémir et l’anime, faisant d’elle ce qu’elle est, anima. Une telle élévation ontologique du sens incorporant, réaliste, du toucher au-dessus du sens idéaliste de la vue a sa confirmation à la cime mystique de l’esprit incarné : Plotin fait bien s’achever l’approche de l’Un, par-delà toute vue, dans un contact, et Jean de la Croix parle bien de la rencontre suprême de l’âme et de Dieu comme d’une « touche délicate [1] » de celui-ci en celle-là. Or, c’est ici que vient se résoudre le paradoxe distendant la démarche d’Olivier Lacombe dans son écartèlement apparent entre intériorisation et extériorisation. Car si, dans l’indo-iranité, l’iranité absolutise la lumière et la vue, l’indianité privilégie l’air et le toucher dont il est l’objet universel, enveloppant et constant. Cette Inde, pour qui le négatif est l’intouchable, dont la culture s’unifie dans cette régulation de l’air respiré qu’est le yoga, tend bien à absolutiser le souffle primordial de la Parole védique. La route des Indes sera ainsi pour Olivier Lacombe sa route vers lui-même. Cette indianité ainsi essentielle au philosophe s’exprime aussi, de façon quasi naturelle, dans l’homme qu’il était : le philosophe rabaissant la vue, le spectacle, le spectaculaire, fut l’homme, sans doute non pas secret, mais discret entre tous, tout comme le philosophe de la priorité du toucher, du contact, du tact, fut l’homme, précisément, au tact si délicat.

Cependant, le métaphysicien affirmant et assumant l’incorporation ou l’incarnation de l’esprit, qui refuse à la fois le rationalisme classique non existentiel à la Descartes et l’existentialisme moderne non rationnel à la Sartre, fait droit aux exigences de la raison comme moment nécessaire de l’esprit. Si le souffle est primordial par rapport à la lumière, le toucher par rapport à la vue, la réalité de l’épreuve ou de l’expérience par rapport à l’idéalité de la connaissance ou de la raison, le second moment de chacun de ces couples peut seul faire s’accomplir le premier, sans cela condamné à l’indétermination ou indistinction au vide et au néant. La philosophie existentielle d’Olivier Lacombe s’expose ainsi dans un respect exemplaire des requisits formels : architectonique, critique et conceptuel, du rationalisme occidental, à la différence de la pensée indienne restée trop prise, à ses yeux, dans la symbiose poétique, certes tentatrice, de la raison et de l’imagination, du logos et du mythos, du concept et du symbole. Si la raison n’est ni première ni dernière dans la vie de l’esprit, elle doit pourtant être pleinement déployée en son exercice autonome. Ce fut le cas chez Olivier Lacombe philosophant de façon purement et donc strictement philosophique, en quoi il ne fut pas indien.

On sait qu’il fut chrétien, la forme et le contenu de sa pensée s’appelant, selon lui, l’un l’autre en leur commune différenciation, singularisation, personnalisation de l’esprit. Mais l’être porte l’acte, la vie la réflexion, l’existence la raison, par conséquent le christianisme la philosophie. Etre et rester chrétien, aussi en philosophant, fut bien la préoccupation fondamentale constante de notre regretté confrère : « Dieu – écrit-il –m’a fait grâce de garder la foi de mon baptême [2] », et « je demande à Dieu la grâce de mourir dans la foi catholique [3] ». Au cours de la messe célébrée à sa mémoire, Monseigneur Charles Mollette a fait resplendir la « phosphorescence de la parole de Dieu [4] » dans sa vie et dans son oeuvre. C’est animé par cette foi qui était son « bien le plus précieux [5] » que le penseur assuma sa vocation, pour lui, spécifique, d’être un philosophie chrétien totalement philosophe, dans un geste philosophique dont il convenait d’établir l’être et de fixer l’essence pour mieux en reparcourir le devenir.

 

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Olivier Lacombe naquit à Liège le 2 juillet 1904, dans une famille originaire du Royaume de Savoie, d’un père, ingénieur géologue énergique, que son travail fit beaucoup voyager, jusqu’en Océanie, et d’une mère à la douce intériorité : double hérédité qu’on pourra trouver fort ajustée au futur ermite voyageur. Significative aussi du destin de celui-ci sera son passage, d’enfant qu’on dit avoir été gai et extraverti jusque vers l’âge de sept ans, à l’enfant replié sur soi : la raison s’éveille chez lui en même temps que l’intériorisation méditative. De la grisaille de Liège, l’itinérance professionnelle paternelle va conduire Olivier vers le sud méditerranéen, à Constantine puis à Nice : il aime la mer, sans doute plus encore le soleil, dans cette première incursion, séductrice, en direction des chauds pays de l’Orient. Mais la famille s’installe à Paris, obligeant l’excellent élève de l’enseignement secondaire public – il soulignera ce point plus tard, en chrétien attaché au sacerdoce laïque – à un ultime fécond effort d’adaptation scolaire, au Lycée Condorcet. C’est ici que, après son brillant succès au baccalauréat de philosophie, il va préparer le concours de l’Ecole normale supérieure. A cette époque, se forme son projet de s’adonner à la philosophie, parce que, raconte-t-il, « là était l’un des lieux privilégiés d’affrontement, dans la lucidité, entre l’esprit de Jésus et tout ce qui tend à le ruiner dans la pensée et le coeur de l’homme [6] ». C’est bien sa foi chrétienne qui le porte vers la raison philosophique. Il entre rue d’Ulm en 1925. Mais un an auparavant, en 1924, événement décisif, il a découvert l’oeuvre de celui à travers lequel, gourou qui sera son maître intérieur définitif, l’Inde va l’appeler vers elle, mais ce, plus profondément, en raison de la mission que ce gourou occidental, activement ouvert aussi à l’Orient, va bientôt lui confier.

Conscrit de Jean Hyppolite, Henri Marrou et Maurice de Gandillac, Olivier Lacombe rencontre également à l’Ecole normale – où sa santé délicate lui fait choisir le statut d’externe – ses aînés Raymond Aron, avec lequel il sympathise, et Jean Paul Sartre, qu’il n’aime guère et dont il critiquera plus tard l’existentialisme irrationaliste. Il y suit assidûment les cours, comme ceux dispensés en Sorbonne par des maîtres tels que Léon Robin et Emile Bréhier, ces historiens de la philosophie qui lui apprennent la patiente démarche de la stricte et immanente analyse des textes, que Léon Brunschvicg, qui fait se reconstruire réflexivement l’esprit, loin du subjectivisme arbitraire de la raison dialectique, à partir du jugement objectivant de l’entendement surtout scientifique, ou que Jean Wahl, le philosophe qui veut ramener la pensée vers l’existence et le concret. Mais ce qu’il peut y avoir de positif dans chacune de ces démarches qui composeront l’intellectualisme concret du futur historien comparatiste de la philosophie, est annulé par l’eclatement auquel les condamne leur abstraction de l’être réel originaire et de sa puissance unifiante. La réticence à l’égard de l’idéalisme issu de Descartes et de Kant, le rejet de l’agnosticisme et du scepticisme théorique ainsi que de l’anarchisme pratique qui en sont les effets, se nourrissent, chez le nouveau normalien, de la lecture poursuivie des livres du maître que sa foi maintenue lui faisait attendre : Jacques Maritain.

Converti au catholicisme et baptisé, avec sa femme Raïssa, en 1906, Maritain oppose au rationalisme antimétaphysique du scientisme ambiant, non plus, comme antérieurement, la métaphysique anti-intellectualiste de Bergson, mais l’intellectualisme métaphysique de Saint-Thomas. Car celui-ci, à travers le jugement d’existence assumé comme tel, fait se réaliser l’homme, en l’intégralité dès lors organisée de ses engagements ainsi justifiés, dans le réseau hiérarchisé totalisant des analogies de l’être. Olivier Lacombe adhère sans réserve, et pour toujours, à une telle sagesse métaphysique thomiste-maritainienne, qui découvre rationnellement dans les êtres ainsi ordonnés l’Etre qu’elle sait pourtant les excéder par sa transcendance. Il la laisse, lui aussi, se limiter par un tel savoir pour laisser place à une sagesse théologique et théologale ne faisant plus que rationaliser en sa forme la révélation directe de Dieu dans la foi. Et il relativise semblablement ces deux expressions rationnelles de la sagesse dans leur couronnement par la sagesse béatifiante ou sainte de l’union mystique surrationnelle de l’Etre et des êtres. Une telle articulation triadique, trinitaire, comme conciliation organique déterminée, de sa foi native et de son désir de savoir, confirme Olivier Lacombe dans sa vocation de chrétien philosophe et philosophe chrétien. D’autant plus que cette conciliation ne reste pas seulement pensée, mais qu’elle se vivifie par la rencontre effective de son vigoureux médiateur.

Car, en 1926, Olivier Lacombe visite Jacques et Raïssa Maritain dans leur maison de Meudon, cet intense foyer de débats culturels, à la fois graves et légers, où il peut croiser Rouault, Mauriac, Gilson, Bernanos, Berdiaeff, Gabriel Marcel, Stanislas Fumet, Emmanuel Mounier, Louis Gardet, Etienne Borne, Maurice de Gandillac et d’autres encore. Entre lui et les Maritain se noue alors l’une de ces « grandes amitiés » chantées par Raïssa, dont l’âme mystique trouve écho dans sa propre intériorité à lui, tandis que son goût de l’ordre rationnel l’attache, tel son lieutenant, à Jacques organisant l’« attaque » tous azimuts contre le « diable » moderne. Certes, il s’engage en son style propre, où l’esprit souffle comme un vent léger – expression biblique qui le réjouit –, et non pas en tempête, comme dans la violence maritainienne. Mais il participe résolument à l’entreprise, ainsi qu’il le fera, par exemple, plus tard, en 1934, dans la rédaction, avec Borne et Gandillac, du manifeste Pour le Bien commun : les responsabilités du chrétien et le moment présent, texte dénonçant l’égal péril totalitaire du fascisme et du communisme. Lorsque le totalitarisme nazi se déchaînera, en 1939, c’est le fidèle Olivier Lacombe qui mettra à l’abri le Saint-Sacrement perpétuellement exposé dans la maison de Meudon, en fermant celle-ci et clôturant aussi en même temps sa riche période de formation. Féconde pour sa carrière philosophique, elle l’avait bien vite été, puisque l’amitié magistrale des Maritain, après avoir fêté à Meudon, un soir d’août 1928, le succès d’Olivier à l’agrégation, allait l’inciter à être, dans la fidélité aux liens tissés, aussi pleinement lui-même, proprement lacombien, en entrant dans la voie de la recherche indianiste.

Olivier Lacombe souligne à plusieurs reprises le rôle majeur joué, dans la trinité d’amis, par Jacques, mais aussi par Raïssa – uxoreque – dont, en quelque sorte, il procédait bien également, dans le réveil de sa vocation personnelle d’indianisant. Raïssa a suggéré, Jacques décide. Dans son projet d’instauration chrétienne d’un humanisme intégral au sein du monde moderne, et rempli de l’idée thomiste que toute manifestation culturelle de l’être, même la plus étrange, comporte une positivité dont le sens vrai doit être discerné à même elle, Maritain, en chrétien, et comme il l’a fait avec Louis Gardet pour l’Islam, mobilise Olivier Lacombe et l’envoie en mission dans l’étrangeté maximale de la pensée indienne. Mais il l’a armé du viatique lui permettant, assuré en lui-même, de comprendre et juger celle-ci, hors de tout relativisme et éclectisme comparatif, en sa signification de moment original de l’unique vérité.

De 1929 à 1939, Olivier Lacombe se plonge dans l’indianité. D’abord théoriquement, dans le cadre d’un travail doctoral exigeant de technicité. Il se forme auprès des plus grands spécialistes : René Grousset, Sylvain Lévi, ici son maître fondamental, Louis Renou, qui lui apprend le sanscrit, Jules Bloch, Alfred Foucher, et Pierre Masson-Oursel, auteur, en 1923, d’une substantielle Esquisse d’une histoire de la philosophie indienne, mais aussi de l’ouvrage programmatique La philosophie comparée. Cette formation très lourde sera vérifiée pratiquement au cours d’un premier voyage en Inde, effectué dans les années 1935 et 1936. Olivier Lacombe fait un véritable tour de l’Inde, rendu nécessaire par le caractère polymorphique, privé de centre, de l’immense culture indienne. Il parcourt le pays, de l’Himalaya au Cap Comorin, circulant en train, mais aussi à bicyclette, moment touristique, sinon réellement sportif, d’un séjour studieusement culturel, mais qui, également, par la rencontre de personnalités telles que Gandhi, annonce le prochain séjour indien en son contexte plus politique. Pour l’instant, la préoccupation immédiate d’Olivier Lacombe est universitaire.

Les deux thèses exigées anciennement pour le doctorat seront bien soutenues en Sorbonne au début de l’année 1939. La thèse principale : « L’absolu selon le Vedânta (les notions de Brahman et d’Atman dans les systèmes de Çankara et de Râmânoudja) » et la thèse complémentaire : « Les grandes thèses de Râmânoudja (traduction annotée du Siddhânta) » forment un tout, puisque la première est en partie une introduction à la seconde, qui illustre celle-là par ce qui est présenté significativement comme un document d’importance hors pair. La comparaison des deux pensées indiennes, elles-mêmes, à l’occasion, suggestivement comparées à de grands monuments de la philosophie occidentale, innove par rapport aux principes proclamés par Masson-Oursel. Alors que celui-ci veut éclairer et fonder la comparaison des pensées par celle de leurs milieux géographico-historico-culturels respectifs, Olivier Lacombe, qui confronte des pensées constituées en systèmes achevés, en cela auto-consistants en leur teneur, peut reléguer toute explication extérieure par le milieu naturel-culturel. Il s’agit pour lui de reconstituer l’articulation consciente des doctrines à partir de leurs thèmes problématisés essentiels. Le dévoilement d’une telle intériorité discursive universelle du sens permet alors, par la mise à l’écart des particularismes factuels contingents, de mieux cerner en vérité les différences et les ressemblances, donc de comparer plus authentiquement.

C’est suivant cette méthode que, prenant pour objet le brahmanisme ou hindouisme, c’est-à-dire la culture religieuse de très loin majoritaire en Inde, et, en lui, plus spécialement, l’exégèse védântique de ses textes sacrés originaires, ceux du Véda dont le Védânta se veut en tout sens la fin, il confronte deux solutions paradigmatiques apportées par elle au problème métaphysique-roi du rapport entre l’unité de l’être – ici le Brahman – et la diversité des êtres, notamment, ici, des âmes ou des Soi individuels, les âtman. La première de ces solutions est celle du maître le plus orthodoxe et représentatif du Védânta, Çankara (VIIIe-IXe siècle ap. J-C), qui affirme le non-dualisme absolu du divers, pure illusion produite par Mâyâ ; la seconde est celle du Védântin systématique le plus novateur et, pour un thomiste, prometteur, Râmânoudja (XIe-XIIe siècle ap. J-C), qui, lui, admet un non-dualisme du divers (reconnu) comme divers, ce qui, en distinguant idéalement le Brahman et l’âtman, tend à les personnaliser. De sens pareillement universel est l’implication pratique de la divergence spéculative : pour Çankara, le salut de l’âme consiste dans la découverte alors dépersonnalisante, essentiellement intellectuelle, gnostique, de l’immersion de l’âtman au sein du Brahman transpersonnel, alors que Râmânoudja le loge dans une relation de dévotion aimante – la bhakti – de l’âtman avec le Brahman d’abord personnalisé en Seigneur bienveillant du monde (Içvara). Une telle mise en évidence conceptuelle, par l’historien de la philosophie, du sens universel du contenu et du rapport (comme rapport de personnalisation croissante) des systèmes comparés, les insérait et situait de façon critique, au moins en soi, virtuellement, dans l’unité articulée de la philosophie pérenne universelle, finalité vraiment philosophique d’une histoire comparée de la philosophie, et donnait par là au monumental ouvrage d’Olivier Lacombe le caractère d’un grand ouvrage de philosophie.

Si l’on ajoute que l’analyse du jeu essentiel de la pensée éternelle et universelle avec elle-même se déployait, à la fois très agile et très rigoureuse, dans un pur classicisme réflexif, à la Brunschvicg – fort loin du style maritainien ! –, on comprendra que la Sorbonne ait couronné en Olivier Lacombe un penseur original en la synthèse qu’il opérait des apports de ses différents maîtres dans un travail nouveau par son objet et par sa démarche, mais un penseur en même temps fidèle à la grande tradition de la philosophie universitaire française.

L’année 1939 est aussi décisive pour lui parce qu’elle est l’année de son mariage. Il épouse Jacqueline Dreux, rencontrée à l’Institut de civilisation indienne. Madame Olivier Lacombe, femme active qui exerça des responsabilités directoriales au Crédit Municipal de Paris, compléta dynamiquement par sa vertu plus extériorisante la tendance intériorisante de son époux, comme l’illustra bien un aspect anecdotique de leur indianisme respectif : elle pratiqua aussi en l’enseignant le yoga que le philosophe ne fit que penser, il est vrai, si bien ! « Ce fut – écrit Philippe Dreux, beau-frère et ami d’Olivier Lacombe – une union heureuse entre deux conjoints liés par une profonde communauté affective et intellectuelle [7] ». Une nouvelle vie, privée et publique, commence pour Olivier Lacombe, mais dont les événements vont ponctuer un engagement intellectuel et spirituel désormais fermement fixé en ses principes, dans le riche développement de leur actualisation diversifiée.

N’étant pas soumis, en raison de sa santé fragile, aux obligations militaires, il est nommé en 1939 directeur de l’Institut de philosophie à la Faculté des Lettres de l’Université d’Ankara. Etape marquante pour lui, d’abord parce que c’est en Turquie que naît son premier fils Jean-Michel, mais aussi parce qu’elle jalonne, au carrefour de l’Europe méditerranéenne et de l’Asie proche-orientale, la route retrouvée de l’Inde, mais désormais dans le cadre d’une active responsabilité. L’intensité politique de cette époque de guerre fait adhérer Olivier Lacombe, avant Stalingrad, à la France libre. Il quitte d’ailleurs peu après sa fonction pour passer au Liban, se rapprochant ainsi de sa vraie destination. Le gouvernement du Général de Gaulle va le nommer, avant même la fin de la guerre, en 1945, Conseiller culturel près les Services diplomatiques français en Inde, à Calcutta. Il y croise Anglais et Français libres préparant la reconquête de l’Indochine, Il a regard sur les Comptoirs français où se réfugient les opposants indiens à la puissance britannique, tel Çri Aurobindo, qu’il rencontre à Pondichéry, comme il rencontre, à nouveau, Gandhi, mais aussi Nehru, puis Indira Gandhi, dont il se sent fort proche. Dans sa discrétion coutumière, ici requise aussi diplomatiquement, il juge cependant les événements passionnants auxquels il assiste, condamnant par exemple l’action négative de la Grande Bretagne, s’inquiétant de l’affrontement croissant entre Musulmans et Hindous. Madame Lacombe, qui supporte moins bien le climat du pays, rentre à Paris en 1946 pour la naissance de son second fils, Vianney. Son mari la rejoint l’année suivante. L’Université française l’attendait.

 

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Olivier Lacombe sera professeur à Lille de 1947 à 1959, dans la chaire d’histoire de la philosophie et de philosophie comparée créée pour lui à la Faculté des Lettres, dont il devient le doyen en 1955. Il est élu en même temps à l’Ecole pratique des hautes études, dans la Section des sciences religieuses, en qualité de directeur d’études pour les religions de l’Inde. Il va aussi diriger l’Institut de civilisation indienne de l’Université de Paris, Paris où il est élu en 1959 pour enseigner la philosophie comparée en Sorbonne. Il y assurera de 1966 à 1969 la direction du Département de philosophie, dans une période dont cet homme d’ordre saura gérer la crise avec compréhension, aussi éloigné de la complaisante adaptation que de l’affrontement réactif où s’engageront certains de ses collègues. Après l’éclatement de la Sorbonne, il poursuit son enseignement à l’Université de Paris IV jusqu’en 1974, année de son départ en retraite, trois ans après la cessation de ses fonctions à l’Ecole pratique des hautes études. – Le professeur Lacombe est d’une magistralité très classique : déontologie stricte, que ses étudiants prendront parfois pour de la distance, mais dont la vigilance attentive, avec laquelle il suit leur effort, montre qu’elle exprime d’abord une discrétion respectueuse à leur égard. Il les entraîne cependant par l’aisance et agilité intellectuelle qui animait déjà la comparaison doctorale des deux types de non-dualisme védântique et qui se confirme en étendant son champ à l’intérieur même de la culture indienne, tout comme au-delà d’elle. C’est ainsi que, dès son séjour lillois, Olivier Lacombe, helléniste et latiniste de grand talent, dispense des cours sur Platon, Aristote et Plotin. Tout cet enseignement se nourrit du développement d’une recherche qu’il continuera longtemps après avoir quitté la Sorbonne et qui s’est déposée dans une œuvre importante.

Une œuvre d’une profonde unité, non seulement dans son geste d’ensemble, qu’on a voulu ici recueillir d’emblée, et qui établit le philosophe, mais aussi dans la fidélité à soi-même de ce geste répété plus d’un demi-siècle durant. Il est caractéristique que la plupart des ouvrages publiés par Olivier Lacombe regroupent, chacun, des textes écrits ou prononcés à trente, quarante, voire à près de cinquante ans d’intervalle. Etonnant témoignage de la constance reconnue et assumée d’une pensée approfondissant et nuançant pourtant, dans une délicate et frémissante sensibilité à son objet, une idée-mère très tôt intuitionnée dans la sûreté du jugement. Ne prenons qu’un exemple, mais qui se rapporte au cœur même de cette intuition intellectuelle fondatrice. L’approche mystique de l’absolu, ciment – plus orthopraxique qu’orthodoxique – de la culture religieuse multiforme de l’Inde, et haut lieu de la rencontre tendue de l’Occident et de l’Orient, s’éclaire déjà de son concept intégrateur proprement lacombien, à une époque où Maritain lui-même, éclairé plus tard, sur ce point décisif pour le destin du dialogue interreligieux, par son disciple et ami, réserve encore l’application de la notion de mystique à la seule spiritualité chrétienne, Olivier Lacombe l’élargit pour y inscrire la mystique, authentiquement telle si elle est typiquement indienne, de la découverte immanente par le Soi individuel d’un absolu impersonnel, à côté et en face de la mystique chrétienne, celle de l’accueil du Moi personnel par la grâce transcendante d’un Dieu lui-même personnel. Olivier Lacombe esquisse bien cette distinction, qui se confirmera comme capitale à ses yeux, dès 1931 – il vient de commencer sa Thèse –, dans l’Avant-propos qui lui est demandé pour l’ouvrage de René Grousset : Les philosophies indiennes. C’était bien avant son voyage en Inde, qui semble ainsi avoir seulement enrichi, concrétisé, vérifié, l’intuition primitive de sa seule méditation instruite par le voyage d’abord purement intérieur dans l’indianité textuelle. L’ermite avait guidé le voyageur.

La pensée indienne va être explorée dans toute sa complexité, ancienne et moderne. S’attachant à certains grands moments de l’histoire religieuse de l’Inde, si amplement « esquissée » par Masson-Oursel, il s’emploie à les situer conceptuellement les uns par rapport aux autres, mais toujours en s’appuyant sur la plus scientifique étude des textes. C’est ainsi que, insérant le Védânta dans ses origines védiques immémoriales en leur ritualisme divin, puis proprement brahmaniques, avec l’intériorisation intellectuelle présente dans les Upanishads, il travaille à la fort belle traduction du célèbre texte, plus tardif en sa personnalisation morale accentuée, beaucoup commenté par les Védântins, qu’est la Bhâgavad-Gîta – le Chant du Bienheureux., dans lequel Vishnou, l’un des dieux de la triade personnalisant le Brahman, propose, à travers le héros Krishna en qui il est descendu, et comme nouvelle voie du salut après l’acte rituel et la connaissance, l’action désintéressée. Mais Olivier Lacombe écrit aussi sur les deux hétérodoxies, contemporaines du premier Védânta, que furent pour celui-ci, en son sentiment de soi commun divin, les deux humanismes monastiques du bouddhisme – dont il conteste le prétendu pessimisme – et du jaïnisme, auquel il consacre en 1952 un exposé systématique complet dans l’ouvrage de Louis Renou et Louis Filliozat : L’Inde classique. Mais la richesse, même contradictoire, de l’indianité intéresse Olivier Lacombe aussi en son développement moderne et contemporain. Il consacre de substantiels articles au réconciliateur Vivekânanda et à l’éclectique Çri Râmâkrishna, de même qu’au solitaire Ramana Maharshi. A l’occasion de nouveaux voyages en Inde, entre autres pour célébrer le centenaire de la naissance de Çri Aurobindo ou le 2500e anniversaire du Bouddha, il participe au débat le plus actuel des penseurs indiens, par lesquels, d’ailleurs, il est encore aujourd’hui régulièrement cité. C’est bien à toute l’indianité qu’Olivier Lacombe nous introduit, et ce d’autant mieux qu’il sait l’embrasser dans son unité, parce que, d’abord il le veut, en historien de la philosophie conduit, par le penseur chrétien qu’il est, à saisir plus généralement l’universel dans le particulier, l’éternel dans le temporel, l’Homme dans les hommes, l’Esprit dans les esprits.

En vérité, l’historien de la philosophie Olivier Lacombe ne soumet pas, dans une contrainte abstraite, chaque philosophie à une histoire même purement idéale ou philosophique de la philosophie. A l’opposé de tout génétisme, l’histoire de la philosophie se limite, chez lui, à une philosophie comparée, c’est-à-dire à une comparaison des structures ou des systèmes de pensée auto-fondés. Mais, allant plus loin que dans sa Thèse de 1939, Olivier Lacombe considère désormais que ces systèmes ne sont pas à prendre dans les doctrines toutes constituées, qui s’excluent sans même se comprendre en leur morte rigidité. Les doctrines doivent être ravivées à leur source commune, une, comme des réalisations particulières plus ou moins concrètes et vraies de l’autostructuration universelle de l’esprit présente en chacune d’elles. Alors, elles peuvent se comprendre, s’éclairer l’une par l’autre, et se juger par référence à leur principe spirituel un, inégalement révélé à lui-même en elles. Voilà pourquoi le sens de la philosophie – et plus généralement de la culture – indienne ne se livre que si la comparaison intra-indienne de ses moments est en même temps la comparaison en quelque sorte intra-humaine de l’indianité et de la pensée européenne-chrétienne. Tel est bien le contenu de tous les ouvrages de philosophie comparée publiés par Olivier Lacombe dans le demi-siècle qui a suivi sa découverte théorique et pratique de l’indianité : Chemins de l’Inde et philosophie chrétienne (1956), Indianité (1979), L’expérience du Soi (en collaboration avec Louis Gardet, 1981), L’élan spirituel de l’hindouisme (1986). Tous se récapitulent dans l’ultime écrit de 2001, bien nommé Orient et Occident.

La démarche comparatiste d’Olivier Lacombe déploie alors toute sa virtuosité dans ce « périlleux exercice de trapèze » – car la différence excitant la comparaison est à la limite reconnue du comparable – qui fait rapprocher Bouddha et Pyrrhon, le Védânta et Saint Thomas, Çankara et Kant. Mais elle excelle surtout dans la confirmation du sens général de la sagesse indienne et de la sagesse européenne-chrétienne. La première privilégie l’expérience, immergeant le sens dans le mythe, dont le dynamisme est requis par sa visée pratique essentielle : elle est en effet une sagesse de délivrance de l’existence accablée par la misère transmigrante de la métempsycose. Mais Olivier Lacombe, nuançant le « pragmatisme » auquel Maritain la réduisait, admire en elle l’intellectualité supra-yoguique et même supra-bhaktique qui l’éclaire sur elle-même en sa cime védântique. Car elle se pense, et pense son accomplissement dans une mystique naturelle d’immanence, à travers un monisme de l’immersion, dans l’« Etre sans second », d’un Soi par là certes sauvé, mais négativement. Bien différente est la pensée chrétienne culminant en Saint Thomas. Elle libère à la fois, en l’intimité ou immanence de leur relation, et Dieu et l’homme, moyennant le concept inouï de la création redoublée, d’abord naturelle puis gracieuse, du second par le premier, donc dans la transcendance affirmée de la liberté divine par rapport à l’humanité cependant elle aussi libre à l’image de Dieu. Or, une telle consécration transcendante de la différence, dans la perspective même de la mystique surnaturelle de la grâce, c’est aussi la sanctification de cette puissance de différenciation ou de discernement qu’est l’intelligence.

C’est pourquoi, jugeant ainsi la pensée thomiste plus compréhensive, Olivier Lacombe confirme par sa voie propre la proclamation maritainienne du magistère universel du thomisme : celui-ci peut accueillir en lui, en sa qualité de socle de la philosophie une , la philosophie indienne pleinement reconnue en son sens. De la sorte, la philosophie chrétienne n’est pas seulement l’un des objets relatifs de la pensée comparée, mais son sujet absolu. Si donc, en Olivier Lacombe, l’historien de la philosophie est essentiellement un philosophe comparatiste, le philosophe comparatiste est, plus essentiellement encore, tout simplement un philosophe : « L’histoire de la philosophie et la philosophie comparée ont pour mission d’aider le jugement du philosophe… Au philosophe de conclure seul avec la vérité [8] ». Pour l’essentiel, Olivier Lacombe l’avait déjà fait, avant même son parcours d’historien comparatiste de la philosophie.

Il développa cette conclusion dans une anthropologie métaphysique proprement thomiste. Thomiste point trop aristotélicien, tellement, à son jugement, Saint Thomas a transfiguré Aristote, il exploite la puissance totalisante – faisant droit et à l’union et à la différence – de la notion chrétienne de création dans son application au réseau analogique de l’Etre affirmé par le Stagirite. Assumant pleinement cette vertu sommatrice du thomisme – au-delà même du maritainisme, trop expansif –, il publie en 1951, au début de son épanouissement intellectuel post-doctoral, son seul – peut-être le regrettera-t-on – ouvrage systématique exposant sa philosophie. Il s’agit de cet essai de théo-anthropologie philosophique qu’est Existence de l’homme. Remarquable ouvrage, bref mais complet, structuré mais vivant – il ne veut pas être un « traité », mais « une gerbe de libres méditations » –, dont la rigueur et la clarté ne sont plus celles de la scolaire (au sens positif du terme) analyse de la scolastique çankarienne et râmânoudjienne, mais celles d’un discours, en sa densité même, aéré et alerte. Ce style imprégnait déjà le Manifeste Sagesse, rédigé peu auparavant, en 1949, par Olivier Lacombe, au nom du groupe de Kolbsheim, renouveau alsacien de Meudon, où, autour des Maritain et de leurs hôtes Grunelius, serait créé en 1962 le « Cercle d’études Jacques et Raïssa Maritain », dont Olivier Lacombe devait bien être le premier président. D’un tel lien sans cesse rescellé avec Maritain, qui, par testament, lui confiera un droit moral sur son oeuvre, il témoignera d’ailleurs encore en fondant après la mort de son maître et ami, en 1974, à Rome, l’« Institut international Jacques Maritain », puis en lui consacrant le fort beau livre de 1991 : Jacques Maritain, la générosité de l’intelligence.

Le Manifeste Sagesse, en sa simplicité et sa vigueur mobilisatrices, appelait à la « restauration de la sagesse chrétienne » dans un Occident moderne qui a perdu l’idée même de sagesse. Restauration, aussi socio-politique, mais ontologiquement fondée sur l’idée d’un fraternité humaine scellée et dans la surnature et dans la nature, écho de l’injonction indienne. Car l’Inde nous rappelle heureusement, contre l’esprit devenu dominant de la science, à l’esprit de la sagesse, ce qui signifie, dans le domaine de la vie économique et politique, l’autorité enveloppante de la morale. Sur ce point, Olivier Lacombe célèbre l’immense figure de Gandhi dans l’ouvrage paru en 1964 : Gandhi ou la force de l’âme. Cependant, il dit ses réserves devant une moralisation abstraite de la politique, qui n’en reconnaîtrait pas les exigences subordonnées, mais propres. L’autorité de l’Etat, tout comme la maîtrise technologique de la nature, sont requises par un humanisme intégral effectif, et ne sont guère compatibles avec l’absolutisation de la non-violence, c’est-à-dire avec l’emploi des seuls « moyens pauvres ». D’une part, si les premières existences sont les personnes, Dieu délègue son pouvoir aux collectivités, et l’Etat où celles-ci s’instituent peut seul gérer le Bien commun : la rhétorique contestataire traduit simplement le rejet de la norme. D’autre part, la tâche de l’homme est de maîtriser la nature dont il est responsable en son sacerdoce universel, et la sagesse doit contrôler le développement technologique, et non pas le condamner abstraitement. Mais tout cela est du Maritain. Olivier Lacombe s’intéressait à la politique, toutefois sans passion le faisant participer activement à elle de façon personnelle et originale. C’est au niveau de la dimension surnaturelle, vraiment fondatrice, de la fraternité humaine, qu’il s’engagea résolument en oeuvrant pour l’entente salutaire des religions.

Dans cette mission, le Président du Centre catholique des intellectuels français fut aussi un grand voyageur. Dès 1960, il préside à Manille un premier Colloque interreligieux ; en 1964, à Bombay, il participe au Congrès eucharistique mondial présidé par Paul VI, qui, un an plus tard, le nomme Consulteur près le Secrétariat pour les non-chrétiens, ce qui lui donne occasion de se rendre à plusieurs reprises à Rome, où il intervient également aux « Journées romaines » consacrées aux missions en terre d’Islam. Comme lorsqu’il s’agissait des rencontres des philosophies, Olivier Lacombe est à la fois, certains diraient : libéral et dogmatique, nous dirons : ouvert et ferme, dans les rencontres des religions, notamment chrétienne et indienne. D’abord le dialogue. Il faut reconnaître l’égale dignité de la « religion de sagesse » qu’est la religion indienne, qui repose sur une expérience immanente rejoignant silencieusement l’absolu transpersonnel ; mieux même : on doit « aider l’Inde, par piété chrétienne, par charité chrétienne, à ne pas perdre son âme, l’être de son être », car le chrétien « aime ce qui est venu à l’être [9] » ; plus encore, il s’agit de discerner en elle, puisque le vrai Dieu inspire à tous les hommes, hors des Alliances de la Révélation, des règles de croyance et de conduite, les « pierres d’attente du christianisme ». Mais le chrétien ne doit pas oublier sa mission auprès de l’« anima naturaliter christiana », qui est de faire apparaître la vertu plus libératrice de la « religion prophétique », où la négativité muette du lien de l’âme à l’absolu est niée par la positivité de la Parole qui, dans la personne divine, appelle à l’existence une créature aussi personnelle. Bref, « il importe par-dessus tout que la théologie sache assumer dans la vérité de la foi et le feu de la charité la rencontre du christianisme et de l’ardente sagesse indienne [10] ».

Missionnaire dialoguant dans le domaine de la foi comme dans celui de la raison, Olivier Lacombe fut invité et accueilli sur tous les continents, des Philippines au Venezuela, des Etats-Unis, où il aimait aller, aux Indes, dont la dureté ne lui échappait pas, mais où il se plaisait à retourner, tant il en admirait le génie. C’est cet ambassadeur universel de notre culture, autant que le dévoué serviteur de l’institution universitaire, que le gouvernement français reconnut, lui aussi, en le faisant Officier dans l’Ordre de la Légion d’honneur et dans l’Ordre national du Mérite. Mais il appréciait la vie paisible de son austère appartement d’Issy-les-Moulineaux, entrecoupée un temps par les séjours goûtés dans sa résidence d’été à Grasse, le lieu des souffles suaves. Il peut savourer les joies de l’accomplissement familial, heureux de voir, lui, aussi Indien, son fils aîné commencer sa carrière diplomatique à New-Delhi, et lui, amateur de musique classique et admirateur de Chagall, son fils cadet s’engager dans la voie de l’art et de la critique ; heureux aussi de suivre les débuts philosophiques de sa première petite fille. Son cercle plus large était d’abord celui des échanges intellectuels parisiens : il intervint par exemple à plusieurs reprises dans les débats de la Société française de philosophie. En 1966, il avait présenté une communication à l’Académie des Sciences morales et politiques sur l’un de ses sujets favoris : « L’illusion cosmique et les thèmes apparentés dans la philosophie indienne ». C’est en 1977 qu’il fut élu ici au fauteuil de Georges Davy. Aimant le climat de notre Compagnie, il en fut un membre assidu, sauf durant plusieurs années vers 1990, en raison de son état de santé et de celui de son épouse. Notre confrère Thierry de Montbrial, alors Président de l’Académie, sut, dans la belle Allocution qu’il prononça à sa mémoire, dire l’amitié et le respect que tous vouaient ici à ce penseur aigu et humble.

En 1977, Olivier Lacombe eut la douleur de perdre sa femme. Sa famille l’entoura, le visita. Lui-même reprit le chemin de l’Académie. Mais, au printemps 2001, il lui fallut entrer en maison de retraite. C’est là que, quelques semaines après son arrivée, il s’éteignit paisiblement, le 2 juillet, le jour même de son 97e anniversaire. – Une si parfaite boucle ne semble-t-elle pas le désigner, en indianité, et parce que le jour de sa vie est aussi celui de sa mort, comme le vivant déjà délivré, et, en chrétienté, et parce que le jour de sa mort est aussi celui de sa vie, comme le mort déjà re-né et sauvé, c’est-à-dire, dans les deux cas, et par une conjonction qu’il a tant illustrée, comme un bienheureux ?

 

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Fut-il un saint ? Maurice de Gandillac l’avait d’abord dit tel dans ses Mémoires. Olivier Lacombe protesta. Du moins fut-il assurément, par sa foi et son engagement, un témoin exemplaire de la religion dans laquelle il naquit vécut et mourut, le fidèle des fidèles. Il ne s’est jamais présenté comme un sage, lui qui parla magnifiquement de la sagesse, mais il voulut être un philosophe et il le fut : dans la lumière de la foi, l’intelligence ! Maritain disait de Saint Thomas qu’il avait été la « sainteté de l’intelligence » ; Olivier Lacombe a dit de Maritain qu’il fut la « générosité de l’intelligence » ; ne pourrait-on pas dire de lui-même qu’il a été la « délicatesse de l’intelligence » ? Mais la foi liée à la raison, l’élan à la règle, cela fait la vertu. Olivier Lacombe, c’était, en un mot, mais en tout sens, et c’est si bien : un homme de bien.

 


[1] Saint Jean de la Croix, La vive flamme d’amour, cité in Olivier Lacombe, L’expérience du Soi : étude de mystique comparée (en collaboration avec Louis Gardet) — ES —, Conclusion (d’Olivier Lacombe), p.380.

[2] Olivier Lacombe, Adresse au R.P. Carré, in Cahiers Jacques Maritain, n°43, p.4.

[3] Id., Jacques Maritain, la générosité de l’Intelligence — JM —, Paris; Téqui, 1991, p.51.

[4] Charles Mollette, Homédie pour Olivier Lacombe, in Notes et Documents, n°63, Rome, Institut international Jacques Maritain, 2002, p. 21.

[5] Olivier Lacombe, JM, p.51

[6] Ibid.

[7] Philippe Dreux, Notice nécrologique d’Olivier Lacombe, in Bulletin 2003 de l’Association amicale de secours des anciens élèves de l’Ecole normale supérieure, p.37-40.

[8] Olivier Lacombe, L’élan spirituel de l’Hindouisme, Paris, o.E.I.L., 1986, p.90.

[9] Ibid., p.25.

[10] Ibid., p.175.