Y a-t-il un équivalent allemand aux « Sciences morales et politiques »?

Séance du lundi 10 février 2014

par M. Karlheinz Stierle

 

 

Monsieur le Président,
Mesdames, Messieurs,

Les « sciences morales et politiques » qui donnent son nom à cette académie, ont-elles un équivalent allemand? J’aimerais reformuler mon sujet par cette question qui va nous mettre devant un tissu épais de convergences et de divergences dont je n’essaierai de détacher ici que quelques fils.

 

I

 

Laissez-moi commencer avec la fondation de l’Académie de Prusse en 1700, inspirée et promue par Gottfried Wilhelm Leibniz, grand savant universel et de renommée européenne, dont Voltaire se moquait un peu trop à la légère. Leibniz, pendant un séjour de 4 ans à Paris, avait bien connu les quatre Académies parisiennes et surtout l’Académie des Sciences dont il devint membre d’honneur et où il travailla à développer un nouveau système binaire des chiffres, adapté à la construction d’une machine à calculer. Son projet de fonder une nouvelle académie à Berlin, capitale de la Prusse, était basé sur une innovation qui devait faire d’elle l’académie la plus moderne de son temps. En effet, contrairement aux quatre Académies parisiennes, qui entre elles n’avaient pratiquement pas de relations, la nouvelle académie comprenait quatre classes pour former un tout qui devait représenter une sorte d’harmonia mundi du savoir: classis medico-physica, classis mathematica, classis historica philologica germanica, classis philologica-ecclesiastica et orientalica.

 

II

 

Quand, les 20 et 21 avril 1792, le marquis de Condorcet, secrétaire perpétuel de l’Académie des Sciences, ayant pris le parti de la Révolution dans son célèbre Rapport et projet de décret relatifs à l’organisation générale de l’instruction publique, présenté à l’Assemblée législative, proposa de réunir les quatre Académies royales à Paris et de les transposer en classes d’une « Société des Sciences et des Arts », avait-il en mémoire l’Académie de Berlin? La question n’est pas hors de propos puisque, de 1783 à 1786, Condorcet avait été le conseiller de Frédéric II qui avait transformé l’Académie de Berlin en une « Académie royale des Sciences et Belles-lettres » où la présence française mais aussi la langue française dominaient. Ainsi Adolf Harnack, l’historien de l’Académie de Prusse, put écrire: « Pendant 23 ans (1763-1786) le vrai président de l’Académie siégea à Paris, d’abord D’Alembert puis Condorcet; le secrétaire de l’Académie française, dirigeait en même temps l’Académie prussienne! » Il est vrai que le projet de Condorcet ne se réalisa qu’après sa mort tragique, en 1795, avec le projet Daunou qui aboutit le 25 octobre à la fondation de « l’Institut national des Sciences et Arts », divisé en trois classes : Sciences physiques et mathématiques, Sciences morales et politiques et Littérature et Beaux-arts. Daunou par là suivait étroitement Condorcet qui dans son projet d’une « société nationale des Sciences et des Arts » avait prévu 4 classes analogues aux 4 classes de l’Académie de Prusse, dont la deuxième devait déjà être une classe des « sciences morales et politiques ». C’est donc à Condorcet que revient la paternité du nom de « sciences morales et politiques » par lequel il désigne cette seconde « classe », désignation qui d’ailleurs suit aussi le modèle de Leibniz. Seulement, au moment où Condorcet voulut former un système cohérent de quatre académies séparées, il découvrit un manque essentiel pour une organisation révolutionnaire du savoir qu’il s’agissait de remplir. Sa formule « sciences morales et politiques » résume en elle une longue histoire des Lumières en France. C’est une configuration à visage double: il n’y a pas de morale sans politique, il n’y a pas de politique sans morale. C’est l’essence du De l’esprit des lois de Montesquieu, mais aussi celle de la constitution de la République française de 1791 et de la grande devise de la Révolution : Liberté, Égalité, Fraternité. Mais si Condorcet avec sa classe des « sciences morales et politiques » s’éloignait fondamentalement des concepts prédominants de l’Académie de Prusse, il suivait pourtant de près la conception leibnizienne d’une unité des sciences, conception qui correspondait parfaitement à sa propre idée d’un universalisme scientifique. On serait presque tenté d’appeler Condorcet un Leibniz français.

 

III

 

Au Leibniz français répond un Condorcet allemand dans la personne de Wilhelm von Humboldt. Condorcet avait des conceptions de réforme pour tous les domaines de la communication et de la circulation des savoirs d’une couche sociale à l’autre, de la capitale à la nation entière. Il était en effet la tête la plus brillante d’une révolution culturelle à l’intérieur de la révolution. Il est peu probable que Wilhelm von Humboldt, frère aîné d’Alexander, mieux connu en France, ait fait la connaissance personnelle de Condorcet lors de son premier séjour à Paris dans les premiers mois de la Révolution. Quand Humboldt retourna à Paris en 1797, pour y rester avec des interruptions jusqu’en 1801, Condorcet était déjà mort. Comment donc aurait-il pu avoir connaissance de ses écrits dispersés par-ci, par-là et souvent pas publiés du tout? Pour pouvoir répondre à cette question, il faut se rappeler un personnage peu connu, Carl Friedrich Cramer, fervent partisan de la Révolution française et professeur destitué de ses fonctions à l’Université de Kiel en raison de son parti-pris pour la Révolution. En 1795, il arrive à Paris et devient un des grands médiateurs entre culture française et culture allemande. Il a la chance de pouvoir acheter une belle maison et un mécène, le marchand hambourgeois Sieveking, lui permet d’acheter une librairie et une imprimerie. C’est ce même Sieveking qui de la veuve de Condorcet a acheté tous les manuscrits que Cramer, grand admirateur de Condorcet, voulait publier. En effet la première édition des œuvres complètes de Condorcet a été imprimée dans sa propre imprimerie et publiée chez son ami, l’éditeur Vieweg de Brunsvigk. Wilhelm von Humboldt non seulement fréquentait la maison de Cramer où il pouvait consulter les manuscrits de Condorcet, il accompagna même Cramer pour négocier les droits d’auteur avec Madame de Condorcet. À son retour à Berlin en 1801, Humboldt fut nommé diplomate auprès du Vatican et pendant huit ans il resta à Rome où il put perfectionner ses connaissances de l’antiquité grecque et romaine. En même temps, il put laisser mûrir les idées sur la révolution culturelle et la nouvelle organisation de l’enseignement que Condorcet avait éveillées en lui. Quand, rentré à Berlin en 1808, il devint chef de section au ministère de l’Intérieur pour le Culte et l’Enseignement (Kultus und Unterricht), le moment était venu pour réaliser ses projets de réforme. Il s’y mit avec un élan de révolutionnaire, saisissant la chance du moment. En effet il ne lui restait qu’un an et demi pour accomplir une tâche qui devait profondément changer tout le système du savoir et de l’enseignement en Prusse et dans l’Allemagne entière.

Humboldt développe l’essentiel de son plan de réforme des institutions prussiennnes de l’enseignement et du savoir dans son « Plan d’écoles pour Königsberg et la Lituanie (Königsberger und Litauischer Schulplan, 1809) qui, sous bien des aspects, suit étroitement le « Plan d’organisation générale de l’enseignement public » de Condorcet. Le mot d’organisation auquel Condorcet avait donné un sens inédit, devient aussi un mot clef chez le Humboldt réformateur de l’enseignement prussien. Humboldt et Condorcet sont des organisateurs de génie. Au centre des réflexions de Humboldt pour la réorganisation de l’enseignement se trouve une conception fondamentalement moderne de l’Université qui, dans le plan de Condorcet, n’avait pas encore d’importance. La nouvelle université à fonder à Berlin et qui devra avoir un rayonnement dans l’Allemagne entière, ne sera plus une institution de doctrine et d’enseignement mais plutôt un haut lieu de recherche et de communication scientifique où la différence entre enseignant et étudiant sera réduite à un minimum. Humboldt réserve à l’université ce que l’homme ne peut trouver que par soi-même et en soi-même. « A cet acte de se surpasser soi-même, il faut nécessairement la liberté soutenue par la solitude. De ces deux points résulte toute l’organisation extérieure de l’université. » Humboldt a réalisé cette vision de l’université, discutée vivement encore aujourd’hui, par la fondation en 1810 de l’Université de Berlin qui restera toujours un de ses titres de gloire. Dès sa fondation en effet cette université a su rassembler les meilleures têtes d’Allemagne, aussi bien dans les sciences humaines que dans les sciences naturelles.

Dans une deuxième prise de position « Sur l’organisation intérieure et extérieure des institutions supérieures de l’enseignement à Berlin » (1810), Humboldt insiste de nouveau sur liberté et solitude comme principes prévalents de l’université, mais il y précise aussi la relation entre université et Académie qu’il voit dans une compétition heureuse. Tandis que les professeurs de l’université forment un corps par l’institution même, les membres de l’Académie par contre sont, selon la grande tradition de l’Europe moderne fondée par l’Académie de Platon et reprise par le premier humanisme florentin, une « société destinée à soumettre le travail de chacun au jugement de tous. » Ainsi l’Académie selon Humboldt est « la plus haute et dernière instance de liberté et la corporation la plus indépendante de l’État. »

Le concept suprême qui guide le plan national d’éducation de Humboldt, des institutions les plus élémentaires aux hauts lieux de la communication savante et scientifique, est celui de Bildung, mot mal traduisible en français qui évoque étymologiquement l’idée de « formation de l’esprit ». Tandis que pour Condorcet le centre de ses préoccupations sont la morale et la politique dans leur correspondance et dans leur antagonisme, Humboldt élabore un concept beaucoup plus individualiste. La raison en est certainement aussi une situation politique bien différente. La France révolutionnaire dans laquelle Condorcet médite son projet de révolution culturelle est, comme le dit le premier paragraphe de la nouvelle constitution de 1791, « une et indivisible ». L’Allemagne de Humboldt au contraire est divisée et divisible. La Prusse de Humboldt en plus a été battue par ce même Napoléon qui a mis fin à la classe de morale et politique de l’Institut national. Il faut, dans la perspective de Humboldt, que l’Allemagne, avant de devenir une nation politique, devienne une nation culturelle qui aura pour centre la Prusse et, au centre de la Prusse, Berlin avec ses nouvelles institutions de Bildung à la fois individuelle et nationale. Cette Bildung est pour Humboldt fondée dans un classicisme grec valable pour tous les temps et dont Goethe est l’incarnation la plus parfaite.

 

IV

 

Avec le philosophe Friedrich Hegel apparaît un nouveau concept majeur qui, pendant plus d’un siècle, allait orienter ou désorienter le monde intellectuel allemand, c’est celui de Geist, imparfaitement traduit par « esprit ». En 1807 Hegel publia Die Phänomenologie des Geistes, la Phénoménologie de l’esprit, qui devait fonder tout son système philosophique. La conception de l’esprit dans De l’esprit des lois de Montesquieu se distingue profondément de celle du Geist de Hegel. L’esprit des lois est un ensemble de facteurs qui le déterminent. C’est un résultat, comme Montesquieu le dit de façon explicite au petit chapitre 5 du livre 19: « Plusieurs choses gouvernent les hommes, le climat, la religion, les lois, les maximes du gouvernement, les exemples des choses passées, les mœurs, les manières, d’où il se forme un esprit général qui en résulte. » Pour Hegel en revanche, l’esprit n’est pas résultat mais sujet. Hegel devant l’esprit aurait pu dire ce que devant l’Écriture Rousseau disait dans son De l’origine des langues : « tout cela donne furieusement à penser. » (367) Pour Hegel, l’esprit absolu, le Weltgeist, qui s’incorpore dans les divers Volksgeister qui l’entourent, se manifeste dans le temps ou mieux, dans l’histoire. Il s’agit de penser l’esprit dans l’histoire, de penser l’histoire par l’esprit. L’esprit selon Hegel travaille dans l’histoire et par l’histoire. La phénoménologie de l’esprit travaille à rendre ce travail conscient. Mais cette conscience devient science seulement par le travail du concept, « die Arbeit des Begriffs ».

Il y a entre la classe de sciences morales et politiques dans l’esprit de Condorcet et le concept de la Bildung chez Humboldt, mais aussi entre Humboldt et Hegel un changement dans la hiérarchie des valeurs épistémologiques. Pour Condorcet, histoire et philosophie sont intégrées dans une formule qui en principe suit une raison anhistorique. La morale est fondée dans des principes, mais aussi la politique. La conception de la Bildung, valeur suprême de la « Weltanschauung » de Humboldt, se réfère à une médiation réussie entre antiquité grecque et modernité du monde prussien. Avec Hegel nous sommes encore une fois devant une nouvelle hiérarchie des valeurs. Son œuvre fondamentale, la Phénoménologie de l’esprit est basée sur trois concepts majeurs que Hegel met au centre de sa démarche : Geist, esprit, Geschichte, histoire, et Philosophie. Quand Hegel, en 1818, obtint la chaire de Philosophie à Berlin, il vit bien la chance stratégique que cela lui offrait de pouvoir donner à sa philosophie un maximum d’attention publique. Avec sa double conception d’une philosophie se faisant histoire et d’une histoire se faisant philosophie, les deux en tant qu’émanations de l’esprit dans le temps, Hegel n’imprima pas sa marque seulement à l’Université de Berlin. Hegel, peu urbain et peu sociable, ne se fit pas d’amis à l’Académie qui d’ailleurs ne lui ouvrit pas ses portes. Mais quand trois ans avant sa mort, en 1831, l’Académie décida sa réorganisation en deux classes et créa la « Philosophisch-historische Klasse », le modèle s’imposa à quasiment toutes les académies de l’Allemagne. Ainsi, sans le vouloir peut-être, l’Académie rendit hommage à Hegel. Mais il y a plus. Quand en France, en 1832, l’ancienne classe supprimée des « Sciences morales et politiques », non seulement fut rétablie, mais reçut le statut d’Académie, sa première section devint celle de philosophie et sa cinquième celle d’Histoire générale et philosophique. Cette nouvelle prédominance de philosophie et d’histoire philosophique n’était-elle pas un effet lointain de la philosophie de Hegel ? Cette interrogation est d’autant plus légitime que Victor Cousin, ami de Guizot et son conseiller pour le rétablissement des « Sciences morales et politiques », était en relation amicale avec Hegel depuis qu’il l’avait rencontré en 1817 à Heidelberg et qu’il avait été le premier à présenter la philosophie de Hegel en France. Cousin en effet, dès sa création, présida la section de philosophie de la nouvelle Académie des sciences morales et politiques.

Du Geist de Hegel naquirent le Volksgeist, et surtout le deutscher Geist, le Zeitgeist et bien d’autres Geister encore. On voudrait dire avec le Zauberlehrling, L’apprenti sorcier, de Goethe : « die ich rief, die Geister, werd ich nun nicht los. », « Les esprits que j’appelai, je ne peux plus m’en débarrasser. » Mais qu’en est-il des Geisteswissenschaften qui ont fait fortune dans l’Allemagne post-hégélienne? Du Geist de Hegel aux Geisteswissenschaften le chemin est tortueux. Hegel lui-même n’aurait jamais pensé à un concept pareil. Pour lui le Geist même dans sa phénoménalité était déjà science, Wissenschaft, et se prêtait mal à en être l’objet. Le premier à avancer les Geisteswissenschaften au pluriel fut un traducteur vaguement hégélien du System of Logic, Ratiocinative and Inductive » (1843) du philosophe et économe John Stuart Mill que Jean-Claude Casanova a déjà présenté dans cette Académie. Dans sa traduction allemande de 1849, J. J. Schiel rend le titre du livre VI « On the Logic of Moral Sciences », de la logique des sciences morales, par: « Von der Logik der Geisteswissenschaften oder moralischen Wissenschaften. » Les Geisteswissenschaften ici équivalent aux sciences morales, aux moralische Wissenschaften. Wilhelm Dilthey, théologue protestant et philosophe sur la chaire de Hegel à l’Université de Berlin, se trouve dans cette tradition avec son essai de 1875 « De l’étude de l’histoire des sciences de l’homme, de la société et de l’État », sans toutefois se servir du concept des « Geisteswissenschaften ». Par contre il y parle avec une claire référence aux sciences morales et politiques françaises de « moralisch-politische Wissenschaften », sciences morales et politiques. Cependant, dans sa « Einleitung in die Geisteswissenschaften »(Introduction aux Geisteswissenschaften) de 1883, le mot revient avec éclat. La fortune du mot date de cet essai de mise au point. Par Geisteswissenschaften, sciences de l’esprit, Dilthey comprend « l’ensemble des sciences qui ont pour objet la réalité historique et sociale. »

Dilthey, contrairement à Hegel, n’est pas un grand penseur et surtout pas un penseur systématique, mais c’est un penseur éclectique qui prend ses thèmes et ses inspirations philosophiques où il les trouve. Ainsi il fonde ses Geisteswissenschaften sur une base philosophique qu’il appelle Lebensphilosophie (Philosophie de la vie) avec laquelle il s’approche assez de la philosophie de Bergson. Il y a deux voies qui partent de Dilthey: d’un côté il prépare une sorte d’essentialisme nationaliste, le Geist des Geisteswissenschaften se rétrécissant de plus en plus au Geist allemand, au deutscher Geist. Les Geisteswissenschaften qui, malgré l’attention que le monde intellectuel leur portaient, n’ont jamais bénéficié d’une reconnaissance institutionnelle, ni dans l’Académie, ni dans l’Université, sont néanmoins devenues une sorte de cheval de Troie pour ouvrir l’Université aux idéologies nationalsocialistes. Mais le même Dilthey, avec sa Lebensphilosophie, découvrit la pensée des moralistes français et surtout celle de Montaigne. Dans un essai de grande synthèse entre Geisteswissenschaften et Lebensphilosophie, intitulé Das Wesen der Philosophie (L’essence de la philosophie) de 1907, Dilthey traite des « formes entre philosophie et art de conduire sa vie, littérature, poésie » et parle d’une strate intermédiaire entre une philosophie systématique et « une manière plus subjective, moins formelle de résoudre les énigmes de la vie et du monde. » Le premier grand exemple de cette forme intermédiaire d’une philosophie de la vie sont les Essais de Montaigne. « L’art de l’expérience de la vie et de la conduite de la vie à l’époque de la Renaissance a généré comme fleur la plus fine les Essais de Montaigne. » (370)

Ici Dilthey rejoint le philosophe allemand qui, après Hegel, a certainement eu la plus grande résonance en Europe, Friedrich Nietzsche, grand amateur lui aussi de Montaigne. Nietzsche en effet, plus encore que Dilthey, est fasciné par les moralistes français, non pas par ceux qui prêchent la morale, mai par ceux qui l’analysent et qu’on pourrait appeler artistes d’une anthropologie négative. Nietzsche, en dehors de toute institution académique, se crée sa science morale à lui, science où analyse et art littéraire tant admiré des moralistes coïncident. Dans sa voie, vers une nouvelle science morale, Nietzsche suit surtout le grand critique littéraire Sainte-Beuve qu’il a quelque fois dénigré, mais qui a largement inspiré sa conception de science morale comme art de la pénétration de l’âme humaine avec ses vices cachés, ses intérêts et sa volonté de pouvoir. La nouvelle science de la morale de Nietzsche est celle de Montaigne, de La Rochefoucauld, de La Bruyère, de Chamfort et de Stendhal. De tous ces écrivains moralistes français, il admire une élégance, une finesse, une urbanité d’écriture qui selon lui ne se retrouve que chez les meilleurs écrivains de l’antiquité grecque. Nietzsche a aussi forgé un nom pour marquer une communauté de style d’écriture et de regard désabusé sur l’homme, celui de Moralistik, terme devenu courant dans l’histoire littéraire allemande.

 

V

 

Nietzsche et Dilthey ont ouvert une nouvelle voie vers les écrivains français qui, en dehors d’une science morale dominée par la religion ou par la morale philosophique dans la tradition d’Aristote et de Cicéron, ont créé ce qu’on pourrait nommer une anthropologie négative. Dans cette perspective, Montaigne prend une place éminente. L’intérêt porté vers Montaigne sera repris par un des disciples les plus fidèles de Dilthey, Bernard Groethuysen. En effet, c’est Dilthey qui a initié Bernhard Groethuysen à la pensée française et l’a familiarisé avec Montaigne. Groethuysen, un des éditeurs de l’œuvre dispersée de Dilthey, devait devenir un des grands médiateurs entre la France et l’Allemagne, vrai passeur entre les cultures. Comme collaborateur à l’édition critique de Leibniz, préparée à l’Académie de Berlin, Groethuysen se trouvait à Paris au moment où la première guerre mondiale éclata et il fut interné en France jusqu’à la fin de la guerre. Il profita de ce séjour involontairement prolongé en France pour perfectionner son français et pour se familiariser davantage avec le monde intellectuel français. Entre les deux guerres, il mena une existence double comme Privatdozent à l’Université de Berlin et collaborateur à l’édition de Leibniz de l’Académie et comme homme de lettres dans le milieu parisien. Sa grande monographie Origines de l’esprit bourgeois en France, écrite d’abord en français, fut publiée en 1927 comme un des premiers volumes de la « Collection des Idées » chez Gallimard qu’il avait créée avec son ami Jean Paulhan. Sa traduction d’ailleurs apparut la même année dans la collection « Philosophie und Geisteswissenschaften » dirigée par Georg Misch, gendre de Dilthey. À Berlin Groethuysen était surtout en relations amicales avec un romaniste, Eduard Wechssler, qui, en 1927, l’année même de la sortie de l’édition française de l’Origine de l’esprit bourgeois, avait sorti un livre sous le titre Esprit und Geist dans la pire tradition des Geisteswissenschaften. Wechssler y oppose dans une sorte de fantaisie essentialiste et antifrançaise les clichés les plus éculés sur la profondeur du Geist allemand et la légèreté de l’esprit français. Dans sa Festschrift de 1929, Groethuysen a publié son essai La vision du monde de Montaigne. Tandis que la plus grande partie des contributions à cette Festschrift insistent dans le sens des thèses de Wechssler sur la différence fondamentale entre esprit français et Geist allemand, Groethuysen voit Français et Allemands compatriotes d’un même monde moderne. De même son Anthropologie philosophique de 1931 se termine avec le portrait de Montaigne au seuil de « notre » modernité. Ce manque de ferveur nationaliste cependant n’a pas empêché Wechssler de s’engager pour Groethuysen en le proposant d’abord pour un poste payé de lecteur, puis pour un extraordinariat en philosophie éthique qui lui laissait toute liberté de passer la plus grande partie de son temps à Paris. Quand en Allemagne le national-socialisme prit le pouvoir, il s’installa définitivement à Paris et prit la nationalité française en 1937.

Mais revenons encore un moment à la scène berlinoise. Wechssler avait un jeune assistant, le suisse Gerhard Hess, futur président de la Deutsche Forschungsgemeinschaft et fondateur de l’université de Constance, pour qui Groethuysen était, comme il l’écrit lui-même dans sa notice nécrologique, « un ami paternel ». Il est très probable que c’est lui qui lui avait suggéré le titre de sa thèse de doctorat « Alain (Émile Chartier) dans la série des moralistes français ». Or cette dissertation, parue en 1932, non seulement devint le point de départ de ses recherches sur les moralistes français, en particulier sur La Rochefoucauld et La Bruyère, mais il se forma autour de lui un cercle d’amis romanistes qui, soit dans la perspective de Dilthey, soit dans la perspective de Nietzsche et surtout en opposition silencieuse aux Geisteswissenschaften officielles de l’idéologie national-socialiste qui s’était emparée de l’Université, se vouaient à l’étude des moralistes. Il en résulta l’anthologie en deux volumes des moralistes français de Fritz Schalk, professeur à l’université de Cologne, publiée en 1938 et 1939, qui encore aujourd’hui fait autorité par la pertinence du choix, l’élégance de la traduction et une introduction brillante. Le troisième qu’il faut surtout nommer ici est Hugo Friedrich, professeur à l’Université de Fribourg, et auteur d’une monographie sur Montaigne, écrite en grande partie en France où, pendant 8 mois, il fut prisonnier de guerre immédiatement après la fin du Reich. Ce livre est resté une des plus belles études sur Montaigne, point culminant dans une longue série d’approches allemandes de cet auteur inégalable et grand moraliste.

Le fait qu’en Allemagne il n’y ait ni académie ni classe de « sciences morales et politiques » et que les « sciences morales et politiques » n’aient pas trouvé leur équivalent dans les « Geisteswissenschaften » n’exclut pas que des personnalités individuelles se soient fait un nom dans ce domaine. Il faudrait nommer Carl Schmitt, que Georges-Henri Soutou nous a souverainement présenté l’année dernière, tête brillante, avec de larges vues géopolitiques, mais profondément compromis par son adhésion à l’idéologie national-socialiste. Je citerais aussi Hannah Ahrendt, chassée comme tant d’autres de mon pays dans ses années sombres où des juristes comme Carl Schmitt occupaient le devant de la scène. Aux États-Unis, elle est devenue une grande voix des sciences morales et politiques internationales. Un troisième nom serait celui de Jürgen Habermas, que je vois dans la grande ligne des Lumières et des sciences morales et politiques françaises. Mais je vois aussi, au moins dans l’Académie de Heidelberg dont je suis membre, que les relations entre morale et politique s’imposent de plus en plus à l’attention interdisciplinaire.

La formule de Condorcet des « sciences morales et politiques » est plus que jamais d’une actualité brûlante. Ce patrimoine des Lumières françaises restera un patrimoine que la France a légué à l’humanité.

Monsieur le Président, Mesdames, Messieurs, je vous remercie de votre attention.