Le mouvement Radical Orthodoxy

Séance du lundi 5 octobre 2015

par M. Denis Sureau

 

 

Madame le Président,
Mesdames et Messieurs de l’Académie,
Chers amis,

Je suis très honoré d’être parmi vous aujourd’hui.

Madame Chantal Delsol m’a chargé de vous présenter un mouvement intellectuel encore peu connu en France et qui est pourtant omniprésent dans le monde intellectuel anglo-saxon.

Le regretté professeur Émile Poulat me disait un jour que les Français n’avaient jamais très ouverts aux courants de pensée étrangers. Mon but dans ce bref exposé sera moins d’emporter votre adhésion que de susciter votre curiosité.

Le nom même du mouvement qui nous retient aujourd’hui est de nature à nous intriguer. Il ressemble à un oxymore : Radical Orthodoxy.

Pour honorer notre langue que l’Institut de France s’efforce de promouvoir, j’utiliserai dans cet exposé la traduction d’Orthodoxie Radicale. Elle est sans doute imparfaite mais elle est pratique.

Qu’est-ce donc que cette Orthodoxie Radicale qualifiée par certains de ses adversaires de conservatisme hétérodoxe ?

A quelle radicalité renvoie précisément ce terme utilisé généralement dans l’arène politique ?

Et de quelle orthodoxie s’agit-il, puisque ce mouvement est œcuménique et ne se réfère pas exclusivement à l’enseignement de telle ou telle Église ou communauté confessante ?

C’est ce que nous allons tenter de voir au cours de cette séance.

Mon exposé se déroulera en trois temps.

1. D’abord, je retracerai l’origine de ce mouvement.

2. Ensuite, je cernerai ses caractéristiques principales.

3. Enfin, dans une troisième partie, je m’attacherai à présenter ses idées fondamentales, qui forment une théologie de la participation.

 

Brève histoire de Radical Orthodoxy

 

Commençons donc par une petite histoire de ce mouvement.

L’Orthodoxie Radicale, c’est d’abord un homme, John Milbank, né en 1952, professeur de philosophie de la religion à Cambridge, puis aux États-Unis, et aujourd’hui à l’Université de Nottingham. Il est de confession anglo-catholique, anglican Hich Church. Il est l’auteur d’un gros livre paru en 1990, intitulé Théologie et théorie sociale. Sous-titre : Au-delà de la raison séculière. Cet livre proposait selon les propres mots de Milbank

« une déconstruction sceptique de la théorie sociale moderne séculière à partir d’une perspective qui est en désaccord avec elle, en l’occurrence, le christianisme ».

Plus précisément, il s’agit d’une tentative pour « réimaginer » le christianisme contre la raison séculière analysée – je cite – « comme une hétérodoxie déguisée sous des costumes variés, un paganisme renouvelé et un nihilisme religieux ». Pour Milbank, les postulats fondamentaux de la théorie sociale moderne ont partie liée avec des grandes affirmations chrétiennes. Et au terme de 700 pages d’analyses érudites, Milbank affirmait que seule la théologie peut établir la science sociale ultime. Je cite à nouveau :

« seule la théologie chrétienne nous fournit aujourd’hui un discours capable de situer le nihilisme et de le vaincre. C’est la raison pour laquelle il est si important de réaffirmer la théologie comme discours maître ; la théologie, seule, demeure le discours de la non-domination. »

Cette perspective assez nouvelle dans le paysage universitaire britannique a enthousiasmé aussitôt des étudiants et des jeunes universitaires. Citons par exemple Catherine Pickstock, qui a été l’étudiante de Milbank, spécialiste de Platon, ou encore Graham Ward, tous deux anglicans. Je pourrais citer aussi, du côté catholique, dans une certaine mesure, le théologien américain William Cavanaugh, ou l’Australienne Tracey Rowland, que le pape François vient de faire entrer dans la Commission de théologie internationale.

Ces jeunes universitaires lancent en 1997 à Cambridge un manifeste au ton fier voire impertinent. Il est intitulé L’Orthodoxie Radicale : vingt-quatre thèses. Voici quelques-unes de ces thèses :

« Thèse 1. L’Orthodoxie Radicale rejette comme sophistique toute célébration théologique de la sécularisation.

3. L’Orthodoxie Radicale croit que la théologie seule peut rendre compte du réel en vérité : la question de l’être doit donc être envisagée en termes d’analogie et de participation.

4. On ne peut parler de Dieu qu’indirectement, c’est pourquoi faire de la théologie sera toujours parler de quelque chose d’autre : la culture, la société, l’histoire, le langage, l’art, la nature.

5. L’Orthodoxie Radicale croit que toute pensée de l’être qui met Dieu entre parenthèses est nihiliste.

7. L’Orthodoxie Radicale croit que le nihilisme est plus proche de la vérité que l’humanisme, parce qu’il reconnaît la part d’inconnu et d’indéterminé en toute réalité et parce qu’il est bien vrai que sans Dieu, il n’y a rien. On pourrait ajouter que l’humanisme est un nihilisme incapable de se reconnaître lui-même et pour cette raison est soit naïf, soit cynique, soit les deux.

15. L’Orthodoxie Radicale reste socialiste et n’est pas réconciliée avec le marché capitaliste, mais elle rejette les solutions d’État […] Il faut inventer un nouveau mode de don et d’échange universels. L’Église elle-même doit être comprise comme l’avènement de la véritable communauté […]. En dépit ou à cause de son socialisme, l’Orthodoxie Radicale croit aussi au gouvernement platonicien du meilleur et cherche à imprégner la démocratie d’une éducation à l’excellence collectivement reconnue ».

Vous le constatez, ce manifeste ressemblait à une déclaration de guerre. Mais à vouloir provoquer, on s’expose à la réplique. Et celle-ci ne tarda pas, sous la forme d’un tract parodique anonyme, sans doute rédigé par un étudiant de Cambridge, intitulé L’Orthodoxie Radicale : vingt autres thèses. J’en cite quelques-unes pour vous distraire :

« 1. L’Orthodoxie Radicale rejette comme sophistique tout sauf elle-même.

2. L’Orthodoxie Radicale affirme elle-même être la source de toute connaissance actuelle ou possible.

4. L’Orthodoxie Radicale ne s’incline devant aucun expert, n’engage aucun dialogue, et réclame une obéissance inconditionnelle sous peine d’être brûlé.

7. On ne peut parler de Dieu qu’indirectement, donc la théologie ne peut parler que de l’Orthodoxie Radicale.

13. L’Orthodoxie Radicale va établir le socialisme sans égalité et la démocratie sans parti.

14. L’Orthodoxie Radicale va rétablir le grand art et bâtir des cathédrales gothiques. »

L’aspect potache britannique de la controverse s’effaça rapidement car le mouvement toucha de plus en plus d’étudiants et de professeurs. En 1998 paraît un livre-programme de 300 pages : L’Orthodoxie Radicale : une nouvelle théologie, chez un grand éditeur, Routledge, qui lance dans la foulée une collection sous le même label. Sept universitaires anglicans et cinq catholiques, tous Britanniques ou Américains, ont contribué à cet ouvrage.

Dès sa première page du livre, le ton est donné, et il est sévère :

« Depuis plusieurs siècles, c’est le sécularisme qui définit et construit le monde. C’est un monde dans lequel le théologique est soit discrédité, soit réduit à un innocent passe-temps relevant de la sphère privée. […] Aujourd’hui, la logique du sécularisme est en train d’imploser ; parlant d’une voix traitée au microphone et amplifiée par des artifices numériques, il proclame – à contrecœur, à moins que ce ne soit avec impudeur – qu’il ne possède ni valeurs ni sens. Dans ses cyberespaces et ses parcs à thèmes, il fait la promotion d’un matérialisme sans âme, agressif, nonchalant et nihiliste. »

On le voit, c’est une théologie qui veut avoir la tête haute. Elle revendique le droit de s’intéresser à toutes les réalités même terrestres à partir d’un point de vue spécifiquement chrétien, c’est-à-dire des grandes vérités de foi : la Trinité, l’Église, l’Eucharistie… C’est une théologie qui refuse toute privatisation et marginalisation, et qui entend se confronter à la pensée contemporaine.

 

Pourquoi avoir choisi ce nom Radical Orthodoxy ?

 

Le mot « radical » évoque un retour aux racines patristiques et médiévales du christianisme, par-delà la modernité. Il suggère ensuite l’esprit contestataire d’une certaine radicalité politique – une radicalité qui rejette avec une égale vigueur le marxisme archaïque et le capitalisme hideux, pour reprendre les vigoureuses expressions de Milbank. Quant à l’« orthodoxie », elle se réfère aux dogmes définis par les quatre premiers grands conciles œcuméniques et développés par les Pères de l’Église et les grands théologiens du moyen âge.

L’onde de choc provoquée par L’Orthodoxie Radicale a touché progressivement tous les lieux où se forge la théologie chrétienne, des universités aux sites internet. En dix ans, les penseurs du mouvement ont publié 63 livres et leurs adversaires non moins de 25 autres pour les critiquer. Des centaines d’articles sont parus dans les revues anglo-saxonnes. La BBC a organisé des débats. Les colloques se sont multipliés, y compris en Espagne, en Ukraine et à Rome.

En France, la première étude sérieuse a été publiée dans la Revue thomiste. John Milbank a été invité à l’Institut catholique de Paris, à l’École des hautes études en sciences sociales, puis par les Dominicains de Toulouse. Quelques livres ont été traduits.

Depuis, le mouvement n’a pas perdu de sa vigueur et poursuit son chemin. Ses penseurs – notamment John Milbank – sont d’ailleurs prolifiques.

 

Un thomisme augustinien postmoderne

 

Tentons maintenant de cerner plus précisément l’inspiration de l’Orthodoxie Radicale. Elle est diverse, comme sont d’ailleurs divers ses auteurs. Le mouvement n’est pas un parti.

Première caractéristique : c’est un mouvement académique. Ses animateurs sont des universitaires, principalement des laïcs. Ils pratiquent la théologie, mais c’est une théologie très philosophique, avare de références bibliques ou magistérielles.

On l’a dit, c’est un mouvement œcuménique. Si le trio de base est composé d’anglicans, le mouvement a attiré très tôt des catholiques, des orthodoxes au sens de l’Orthodoxie orientale, et aussi des protestants.

Politiquement, c’est un mouvement antilibéral. Il se situait au départ à gauche, par hostilité au libéralisme thatchérien. Milbank disait d’ailleurs que son œuvre visait à fournir – je cite – « une base ontologique et eschatologique à l’espérance socialiste ». Mais c’est un socialisme antiétatiste, à bien des égards assez proche de la doctrine sociale de l’Église catholique par son insistance sur la communauté, la coopération, la mutualité, l’association, la réciprocité. Il influence des clubs de réflexion plus directement actif sur la scène politique :

• Du côté conservateur, ResPublica, animé par le théologien Phillip Blond, qui se présente lui-même comme un Red Tory, un conservateur rouge, et qui a été pendant quelques années le conseiller de David Cameron.

• Du côté travailliste, il y a des convergences avec les travaillistes bleus du Blue Labour de Maurice Glasman.

C’est un mouvement pluridisciplinaire, qui élargit son champ de recherche à tous les domaines du savoir : politique, esthétique, économie, sexualité, art, etc. Et il touche maintenant les sciences dites dures. Par exemple en biologie, en lien avec le renouveau des théories vitalistes, ou en proposant une réponse ni créationniste ni darwinienne à la question de l’évolution. Ou encore en physique, sans doute parce que la physique post-newtonienne, de moins en moins mécanique, tend vers un réenchantement du monde.

L’Orthodoxie Radicale s’est parfois définie comme un thomisme augustinien postmoderne. Vous me direz que c’est une appellation assez peu commerciale, mais je pense qu’elle permet de mieux identifier les sources d’inspiration du mouvement. Whitehead disait que toute l’histoire de la philosophie occidentale est écrite dans les marges de Platon. Cette remarque s’applique parfaitement au christianisme platonicien radical-orthodoxe. En paraphrasant, nous pourrions ajouter que toute l’histoire de la théologie chrétienne est écrite dans les marges de saint Augustin – lui-même héritier de Platon – puis de saint Thomas d’Aquin.

L’Orthodoxie Radicale s’inscrit explicitement dans le courant d’un thomisme augustinien, se différenciant du néothomisme aristotélicien qui a eu son heure de gloire dans la première moitié du XXe siècle.

Il se réclame particulièrement de la pensée de Maurice Blondel et de ce qu’on a appelé la Nouvelle théologie à la fin des années 40, illustrée par l’œuvre d’Henri de Lubac, auquel Milbank a consacré un livre, traduit en français, Le Milieu suspendu. Le souci du Père de Lubac d’éviter tout dualisme entre la nature et la grâce, le naturel et le surnaturel, est accentué chez les penseurs radicaux-orthodoxes.

Il faudrait encore signaler l’influence de deux grands moralistes anglo-saxons souvent qualifiés de communautariens : le théologien américain Stanley Hauerwas et le philosophe Alasdair MacIntyre.

Ce thomisme augustinien est postmoderne en tant qu’il récuse la modernité fondée sur une raison universelle. Il joue en quelque sorte Nietzsche contre lui-même. Il l’est aussi en tant qu’il n’entend pas faire comme si la modernité n’avait pas existé : Milbank ne se veut ni conservateur ni réactionnaire, et certains de ses détracteurs lui reprochent d’ailleurs d’avoir absorbé de trop fortes doses de modernité. Il déclare son admiration pour des penseurs tels que Pic de la Mirandole, Nicolas de Cuse, Vico, Hammann, Jacobi, Coleridge… Il est surtout postmoderne par son attention au signe, au langage, à la culture. L’homme est un être de culture. Si pour les penseurs postmodernes de la déconstruction, il n’y a rien sous le flux des signes, Catherine Pickstock écrit : « L’Orthodoxie Radicale cherche à recadrer ce nihilisme : le flux de signes échappe au néant dans la mesure où il est le reflet de Dieu qui est tout. »

Je vous propose maintenant d’explorer les idées centrales de l’Orthodoxie Radicale.

 

Une théologie de la participation

 

La pensée radicale-orthodoxe s’organise autour de la notion centrale de participation. Dans cette conception, la Création s’enracine dans sa participation à la vie du Dieu Trinitaire. Pour ce christianisme platonicien et augustinien, la nature est une forêt de symboles. Le cosmos est tout entier imprégné et constitué par la Présence de Dieu. Toute créature porte des traces de la réalité divine. Tout participe – je cite – à une « source éternelle »,  à « l’éternel transcendant », à un « ordre infini interpersonnel et harmonieux ». Bref, le visible renvoie vers l’invisible.

Il y a un « plus d’être » dans la réalité, un excès d’être dans toute créature, et cet excès d’être renvoie au Créateur. C’est ce qu’exprime Milbank dans une brève formule : toute chose n’est que d’être plus que ce qu’elle est (« All there is only because it is more than it is »).

Il n’y a donc pas d’ontologie sans théologie, puisque l’être n’est qu’en tant de don de Dieu.

C’est grâce à la participation que cette théologie rejette tout dualisme. Elle veut sortir des fausses alternatives foi/raison, spiritualisme/matérialisme, fini/infini, nature/surnature, corps/âme, spatial/temporel, etc.

Les choses matérielles individuelles sont riches de sens en tant qu’elles participent à une source divine. Par exemple, penser le corps comme une réalité passagère, vouée au néant, est très différent de penser le corps comme une réalité participant à Dieu et appelée à prendre sa signification entière dans la résurrection.

Voir une chose n’est pas seulement la voir comme elle apparaît, comme elle existe, mais c’est voir son essence, ce qui implique une relation à Dieu. Revisitant saint Thomas d’Aquin, les radicaux-orthodoxes affirment le caractère ontologique de la connaissance : toute connaissance est connaissance de formes. En connaissant la forme des choses, nous connaissons l’être et donc, en quelque sorte, nous avons une connaissance de Dieu. Et c’est pourquoi toute discipline qui vise à appréhender intégralement le réel doit avoir un fondement théologique.

Pourtant cette vision chrétienne du monde a commencé à être amputée, défigurée dès la fin du treizième siècle. Comme d’autres penseurs, les théologiens de l’Orthodoxie Radicale accusent notamment Jean Duns Scot d’être l’un des responsables de ce dévoiement, avec sa métaphysique qui affirme l’univocité de l’être. En effet, pour Duns Scot, on peut utiliser le concept d’être pour l’être créé comme pour le Créateur. Entre Dieu et l’être créé, il n’y a finalement plus de différence d’être mais seulement de degré. Or subordonner ainsi Dieu à la catégorie générale de l’être, c’est rendre possible une pensée de l’être sans Dieu. C’est ainsi préparer la marginalisation de la théologie par rapport à la philosophie.

Un nouveau pas a été rapidement franchi avec Guillaume d’Occam. En rejetant la participation, les nominalistes ont développé une théologie volontariste. Ils conçoivent l’essence divine dans une simplicité radicale comme puissance absolue, potentia absoluta. Dans le nominalisme, Dieu est l’ultime pouvoir arbitraire qui sous-tend le pouvoir arbitraire de l’homme.

C’est sur ces fondements d’un christianisme corrompu que va se construire la modernité séculière. La modernité, en prétendant affirmer la pleine autonomie des réalités terrestres, va les vider au contraire de leur consistance. L’autosuffisance revendiquée va produire un monde clos, une sphère profane fermée sur elle-même.

 

Je vais maintenant me concentrer très rapidement sur quelques implications politiques de ce tournant capital

 

Il était une fois, un monde où le séculier n’existait. John Milbank affirme : « Once, there was no ‘secular’. » Lorsque la chrétienté formait une communauté unique, au moyen âge, le saeculum n’était pas un espace, un domaine, mais un temps provisoire, celui de notre humanité déformée par le péché, et dont la raison est diminuée, et où, pour survivre, la société a besoin d’un pouvoir coercitif, et de la propriété privée. Mais les chrétiens de l’époque médiévale ne pouvaient pas concevoir une sphère d’activité purement séculière.

Au moyen âge l’Église, médiatrice de grâce, est la communauté humaine de référence. Elle est la nouvelle civitas. Elle raconte une « contre-histoire ». Elle est l’autre cité, une cité nomade, disposant de ses propres modes d’action, à commencer la liturgie. Et le prince, loin d’être extérieur à l’Eglise, est comme son ministre de l’intérieur. Des réalités telles que la famille ou la cité sont naturelles et pourtant imprégnées de charité. C’est la vertu de charité qui, en tant qu’ordonnatrice des autres vertus, peut garantir la justice et la paix.

La participation métaphysique implique donc une participation politique. C’est lorsque les hommes se pensent comme créés à l’image de Dieu et vivent dans la perspective d’une finalité commune qui les dépasse que la cité peut connaître une certaine harmonie et une paix même relative.

Avec la rupture nominaliste s’est opérée ici une cassure décisive entre

• d’une part un sacré de plus en plus spiritualisé et privatisé, et

• d’autre part l’activité humaine et l’organisation sociale.

Deux sphères se constituent. Le spirituel tend à être purement spirituel, sans interférence avec la vie politique. Il va être confiné bientôt dans la sphère du privé, tandis que la sphère publique va se doter d’un pouvoir autonome, formel, séculier. La traduction institutionnelle de cette évolution se constate avec d’une part la marginalisation progressive de l’Église et, d’autre part, l’invention de l’État. L’Américain William Cavanaugh a longuement analysé la création simultanée du concept de « religion » tel que nous l’entendons aujourd’hui, et de l’État. À la religion le soin des âmes, à l’État le pouvoir sur les corps.

La nouvelle science politique élaborée par Grotius, Hobbes ou Spinoza se donne pour objet la compréhension du pouvoir séculier, comme si cet objet d’étude était neutre, naturel. Avec Grotius le politique peut être pensé « comme si Dieu n’existait pas », etsi Deus non daretur. Cette perspective marque une rupture complète avec un christianisme authentique, puisqu’elle revient à imaginer la nature comme un domaine où, même si elle a été créée par Dieu, celui-ci s’en est retiré. Il a doté le cosmos de lois complètes, mais il fonctionne désormais sans lui, dans une autonomie pleine et entière.

Dans le grand méta-récit moderne, qui devient celui du libéralisme, le premier rôle est accordé à l’individu autonome et autosuffisant qui reproduit la volonté d’un Dieu créateur. Et ce qui est caractéristique, soulignent les théologiens de l’Orthodoxie Radicale, c’est l’importance que prend la violence dans cette nouvelle conception. Dans le christianisme, le point de départ est un monde édénique d’harmonie et de paix ; le péché n’intervient qu’ensuite. Au contraire, le discours séculier – tel que celui de Hobbes – inscrit la violence dans la nature même des choses. Ici, la violence est ontologique. La force est primordiale, et il va falloir l’optimiser en la maîtrisant par des forces opposées. Le succès de la fabrication sociale suppose la neutralisation des volontés individuelles, des appétits de pouvoir qui s’entrechoquent. D’où le recours aux théories du contrat originel et social. De l’individu souverain, il convient de passer au pouvoir souverain, ce nouveau Dieu. De la souveraineté du monarque absolu, on glisse vers la souveraineté de l’individu qui se transcende dans la souveraineté non moins absolue du peuple.

Il y aurait encore beaucoup à dire, mais je dois maintenant rapidement conclure.

Quoi qu’on pense des thèses de l’Orthodoxie Radicale, il me semble que cette école de pensée a au moins le mérite de susciter la réflexion, de provoquer le débat. Elle montre que le christianisme est encore aujourd’hui capable de susciter un discours spécifique face à un monde qui s’enfonce dans le nihilisme.