La vision orthodoxe de l’Homme

Séance du lundi 14 décembre 2015

par M. Bertrand Vergely

 

 

Madame la Présidente,
Monsieur le Secrétaire Perpétuel,
Mesdames,Messieurs,
Chers amis,

Permettez-moi de vous remercier pour l’honneur que vous me faites d’être aujourd’hui parmi vous afin de parler de la vision de l’Homme dans la tradition orthodoxe.

L’Europe qui se fonde sur l’humanisme connaît aujourd’hui une crise. Bien que l’Homme soit le fondement de la vision occidentale du monde, on ne sait plus très bien ce qu’est l’Homme. Pourtant on l’a su. On le sait encore. Quand Socrate invite ses interlocuteurs à revenir en eux afin d’entendre la pensée qui se vit en eux, l’Homme est une évidence sous la forme de l’Homme spirituel animé de l’intérieur par une présence. La sienne mais aussi une autre présence, une présence venue d’ailleurs faisant résonner sa présence. « L’Homme passe l’Homme», explique Pascal en citant Saint Augustin  qui a fait l’expérience de l’Homme intérieur. Il est ce qu’il est en étant plus que ce qu’il est et pas simplement ce qu’il est. Signe qu’il est Homme quand il est relié au mystère de la vie qui le dépasse alors qu’il meurt quand il est seul, refermé sur lui-même, sous la forme d’une idole prétendant devenir la clef de tout. Il n’est pas aisé de comprendre que l’Homme est Homme quand il est relié au mystère d’une vie autre qui vit en lui. Il n’est pas aisé en ce sens de comprendre le religieux en sa profondeur, celui-ci étant cette relation avec cette vie autre qui, dépassant l’Homme, lui donne toute sa profondeur, toute sa grandeur et toute sa force. À travers les siècles, les Pères de l’Église d’Orient se sont efforcés d’enseigner ce mystère. Au XXème siècle, en France, dans la continuité de cette tradition, Olivier Clément, qui fit mon maître et à qui j’ai l’honneur de succéder à l’Institut Saint Serge à Paris,  s’est employé à poursuivre cet enseignement.

 

Olivier Clément et la résurrection

 

Il est courant de définir l’orthodoxie comme étant dans la révélation du Christ une église mystique mettant particulièrement l’accent sur la résurrection. C’est vrai, toute l’orthodoxie reposant non seulement sur la relation de l’Homme avec son autre, à savoir le mystère d’une vie qui le dépasse, mais avec cet autre vivant, incarné et surtout ressuscité.

Olivier Clément a vécu de 1921 à 2009. Il est né en terre  de Languedoc au sein d’un milieu socialiste et athée. Historien, intellectuel, fils de son siècle, il est d’abord sensible au socialisme révolutionnaire qui est l’idéal mobilisant les esprits de son époque avant d’en percevoir les limites.

Limites politiques d’abord. En URSS, le communisme résolument athée persécute les croyants par millions. Censé libérer l’Homme il l’asservit.  Comme le souligne Camus au début de L’homme révolté, c’est au nom de l’Homme que la modernité voit s’ériger les camps d’esclaves qui la meurtrissent [1].

Limites anthropologiques ensuite. L’humanisme moderne a bien des avantages en se donnant comme but de créer une société assurant liberté et bien être. Mais la liberté et le bien être n’ont-ils pas une autre face ? Quand Sartre explique que l’Homme est enfin responsable quand, Dieu n’existant, l’Homme peut s’inventer lui-même en ne s‘appuyant que sur lui-même, a-t-on encore affaire à l’Homme [2] ? N’a-t-on pas affaire à un démiurge et avec lui à ce que Olivier Rey appelle le fantasme de l’Homme auto-créé débouchant sur une folle solitude [3] ?

Limites métaphysiques enfin. Il y a la mort. L’existentialisme athée qui domine la scène intellectuelle à l’époque où Olivier Clément achève ses études explique au nom de la lucidité qu’elle est le dernier mot de la vie, l’existence se résolvant en définitive dans le néant. Est-ce le cas ? Si tel est le cas, cela ne veut-il pas dire que la condition humaine est fondamentalement absurde et que tout ce qui se vit en elle est vain ?

Dans l’Église orthodoxe, la nuit de Pâques, les fidèles qui assistent à la liturgie chantent que le Christ est ressuscité des morts parce que par la mort il a vaincu la mort. Ce chant, Olivier Clément l’entend comme une réponse au désespoir et à l’absurde [4]. C’est ce qui explique sa conversion au Christ et à l’orthodoxie. Quand on pense que la vie est absurde on ne chante pas. Qui a jamais entendu un intellectuel nihiliste chanter la beauté de l’absurde et du néant ? La parole de l’absurde est toujours triste. Elle ne chante jamais. Elle n’affirme jamais. Aussi n’est-elle pas une parole. C’est ce qui fait la force du chant pascal disant que le Christ est ressuscité. Cette affirmation et ce chant, sont une résurrection en tant que telle. L’Église orthodoxe et les fidèles ne chanteraient pas la résurrection comme ils le font si celle-ci n’avait pas une once de vérité.

« Si le Christ n’est pas ressuscité des morts notre foi est vaine [5] » dit Saint Paul. « Mangeons et buvons [6] » ajoute-t-il.  « Le Christ est ressuscité parce que nous le disons [7] », explique-t-il à ses disciples.  L’orthodoxie veut dire la juste louange, la juste glorification et derrière elle la juste parole. On est dans la juste parole quand, au lieu d’être dans le raisonnement continuel qui finit par être de la ratiocination et de l’argutie, on se met à louer, à glorifier, à chanter. C’est ce qu’entend Olivier Clément. C’est ce qui éclaire sa conversion. Soudain dans la nuit d’un monde où l’on ratiocine, où on se perd en arguties, sans que rien n’affirme ni ne glorifie, une affirmation et une glorification de la vie, faisant de ceux qui affirment et qui chantent ainsi des ressuscités.

Profondeur  de Saint Paul quand il dit que ce n’est pas parce que le Christ est ressuscité qu’ul le dit mais parce qu’il le dit qu’il est ressuscité.  Avec une telle perspective, on ne se situe plus dans la raison banale où le fait autorise le discours, mais dans la raison profonde où le Logos   libère les faits. Renversement faisant penser à ce que dit Zenon que cite Sextus Empiricus quand Zenon enseigne que ce n’est pas parce les dieux existent qu’on les honore mais parce qu’on les honore qu’ils existent [8]. Quand on est un homme vivant, la résurrection est une évidence. Le fait que l’on vit en est un signe. Vivrait-on malgré les souffrances de la vie et malgré la mort comme on le fait si on ne sentait pas qu’il existe une puissance de vie plus fort que la mort ? Non la vie humaine à travers la souffrance et la mort montre que quelque chose dépasse l’Homme. Comme le dit Pascal : « L’Homme passe l’Homme [9] ».

 

Dostoïevski et l’âme

 

Il y a la résurrection comme expérience éclatante de vie glorieuse surgissant des tombeaux. Il y a la résurrection dont on peut faire l’expérience intime sous la forme de la découverte en nous de l’âme qui est la présence résultant du lien qu’il peut y avoir entre l’existence concrète de ce monde et le mystère de la vie plus forte que la mort. Trois façons existent pour faire l’expérience de l’âme. La première apparaît quand on fait l’expérience du passage de la raison calculante à la présence. On peut aborder  le monde avec les yeux de l’utilité en cherchant à en maîtriser les forces. On peut également aborder le monde en le considérant pour lui-même. Considérons le uniquement sous l’angle de la raison calculante. Ne le voyant pas pour lui-même nous ne le voyons pas. Il n’existe pas. Aussi ne nous touche-t-il pas. En revanche, mettons nous à le considérer en le laissant vivre pour lui-même. Ayant une existence propre il se met à nous toucher et à révéler en nous une vie que l’on ignorait. Dans la conférence récapitulative de toutes les conférences qui ont été prononcées dans cette Académie, Vous avez cité, Madame Delsol, Yves Coppens qui a expliqué que la religion est née dans la préhistoire lorsque l’homme préhistorique a découvert la notion d’âme. L’âme, la religion, la résurrection sont liées. Faire une expérience religieuse, explique Mircea Eliade, consiste à passer du profane où l’existence n’est pas revêtue d’une dimension de présence à une existence où elle l’est [10]. D’où l’importance de la vie religieuse. Rentrer dans une église n’est pas neutre comme assister à un office liturgique. Cela revient à rentrer dans son âme. D’où l’importance de l’Église comme lieu saint ainsi que l’importance de l’office liturgique. L’esprit rationnel mû par la raison calculante doute de la résurrection et de mande des preuves de son existence. Quand on fait l’expérience de la présence on a mieux qu’une preuve.  C’est ce qui a conduit Olivier Clément à s’ouvrir à la dimension religieuse de l’existence , cette dimension étant une résurrection continuelle ;

La vie religieuse est une résurrection, mais il n’y a pas qu’elle. Le monde en est une.  Celui-ci est beau. Comment se fait-il qu’il le soit ? S’il n’y avait fondamentalement rien, il devrait être vide et froid. Or tel n’est pas le cas. De même, la vie a une saveur. Nous aimons vivre. S’il n’y avait rien,  la vie devrait être neutre, froide, insipide. Ce qu’elle n’est pas. La beauté du monde et la saveur de la vie le montrent. Il y a quelque chose et non rien. Une force de vie plus forte que la froideur et le vide.

Enfin, quand on plonge en soi en commençant à vivre de l’intérieur ne découvre-t-on pas une autre vie ? Une vie qui augmente au lieu de diminuer ? Et cette vie n’est-elle pas par définition une victoire sur la mort ?

La vie ressuscitée ne commence pas simplement après la mort. Elle commence avant elle, quand l’Homme découvre son âme. Tout est là mais nous ne savons pas le voir. Parce que nous ne sommes pas assez présents à nous-mêmes, aux autres et au monde. Devenons cependant présent. Ayons une conversion du cœur en vivant l’existence de tout notre être au lieu de chercher à la dominer. Tout change. Tout se révèle. C’est l’expérience que fait Dostoïevski.  On découvre son âme quand on découvre la vie que l’on vit ainsi que l’Homme que l’on est. Ce qui est une bonne nouvelle Parce que nous vivons l’humanisme de la raison calculante qui maîtrise le monde à travers les réussites spectaculaires que peuvent donner la technique et la science nous pensons que l’humanisme s’achève la. Nous ignorons qu’il existe un autre humanisme qui nous attend, l’humanisme de profondeurs que l’on découvre quand on fait une expérience religieuse de l’existence, expérience de vie chargée de présence. Quand tel est le cas, Dieu, si difficile à comprendre et de ce fait à accepter, prend un autre visage.

 

Denys l’Aréopagite et le suressentiel

 

Il y a une pertinence de la notion de Dieu. Celle-ci est liée à la question de l’origine. Quand on est confronté à l‘ordre du monde il est difficile de penser que cet ordre est le produit du hasard. S’il y a de l’harmonie à la base de la réalité n’est-ce parce qu’il y a un principe harmonieux à l’origine de cette harmonie ? Dieu n’est pas une idée saugrenue, cette idée consistant à relier l’intelligible à l’intelligence. Toutefois, peut-on en rester là ?

Si Dieu est ce qui explique le monde est-il Dieu ? N’est-il pas qu’une simple idée de l’intelligence  humaine, une projection de celle-ci ? Et s’il est ce qui crée le ponde sans pour autant être présent dans ce monde est-il là encore Dieu ? Un  créateur est un créateur parce qu’il est présent dans sa création.  Aussi faut-il s’interroger. Dieu n’est-il pas une notion obscure parce que fondamentalement contradictoire ? Pascal dans ses Pensées écrit « Incompréhensible que Dieu soit. Incompréhensible qu’il ne soit pas [11] ». Cette pensée semble condamner Dieu en le vouant à une aporie irréductible. Est-ce si sûr ? N’est-ce pas au contraire ce qui ouvre enfin une pensée de Dieu ?

Le fait que Dieu explique et n’explique pas le monde est un signe. Cela veut dire que dire que Dieu explique le monde ne peut pas être dit de façon banale.   Dieu n’est tout de même pas une cause banale. Aristote en a conscience puisqu’il dit de la Cause Première ou Dieu que celle-ci est être et Vie avec un grand V et pas simplement cause. Ceci veut dire qu’elle est cause parce qu’elle est agissante et pas simplement distante en faisant vivre ce qui est [12]. Il importe d’aller toutefois plus loin en pensant Dieu comme cause inouïe et pas simplement comme cause vivante ou rationnelle du monde. Ce qui est possible. À condition que l’on bouleverse sa façon de penser en pensant de façon négative comme le fait la théologie négative.

Il est courant de dire que celle-ci consiste à dire non pas ce que Dieu est mais ce qu’il n’est pas. Ce qui est une erreur, la théologie négative étant une attitude intérieure et pas simplement une modalité de discours consistant, quand on parle de Dieu, à avoir conscience qu’on ne fait que commencer à en parler, ce que l’on dit de lui n’étant pas faux mais bien loin de ce qu’il est. C’est ce que signifie Denys l’Aréopagite quand, dans Les noms divins, il dit de Dieu qu’il n’est pas l’essentiel mais le « suressentiel [13] ». On peut certes parler de Dieu comme cause. À condition de parler de lui comme cause débordante et pas simplement comme cause afin de ne pas le réduire [14], Dieu étant « tellement vivant que c’est peu dire qu’il est vivant [15] », ainsi que le dit Den. Il y a là une révolution de pensée.

Ce que nous disons de Dieu n’est rien par rapport à ce que Dieu est réellement. À ce niveau d’exigence, il apparaît comme impossible de se relier à Dieu sans une révolution intérieure profonde embrassant l’être entier de la tête aux pieds. La tradition parle de metanoïa. Terme ouvrant sur un au-delà de l’intelligence en bouleversant celle-ci. Si la raison ouvre les portes de la connaissance, l’expérience mystique de Dieu vécu de tout l’être permet d’aller de la connaissance à une hyper-connaissance en inaugurant un espace nouveau. Un espace mystique dans lequel tout le avoir existant est la préparation d’un savoir à venir. L’ascèse qui vient du terme grec askesis veut dire préparation, exercice. La connaissance vécue mystiquement comme ascèse débouche sur la connaissance à venir. En ce sens, Dieu n’est pas tant affaire d’existence que de mystique, Dieu se révélant comme le tout de l’être quand l’Homme entreprend de vivre mystiquement de tout son être. D’où chez Denys l’Aréopagite le fait de parler de théologie mystique quand il parle de théologie, terme qui l’on retrouve chez Vladimir Lossky qui définit la théologie orthodoxe comme une théologie mystique [16]. Définition importante changeant non seulement la relation à Dieu mais la relation à l’Homme.

 

Berdiaef et l’Homme

 

Le matérialisme explique que l’univers n’a pas de sens, la notion de sens étant une projection que l’Homme fait sur la Nature. Il ne cesse par là même de minimiser la place de l’Homme dans l’univers, l’Homme n’étant à ses yeux qu’un épiphénomène de la matière. Ce qui laisse perplexe. Est-ce si sûr ? Quand le matérialiste parle c’est un homme qui parle et non de la matière aveugle. Et quand cet homme parle c’est pour donner un sens à ce qu’il pense et à ce qu’il vit. En ce sens, le matérialiste n’est-il pas la réfutation même du matérialisme qui cherche à se débarrasser de l’Homme comme du sens ? S’il y a l’univers qui  n’est pas rien, il y a dans l’univers quelque chose qui n’est pas rien non plus.  « Avec l’Homme » dit Épictète,  « Dieu introduit de la conscience dans le monde [17] ». Si bien que l’univers devient conscient à travers lui. Pascal dit la même chose avec  plus d’intensité encore  quand il explique que l’Homme est un tournant dans la Nature [18]. Si, par l’espace il est compris par l’univers, par la conscience il le comprend. Teilhard de Chardin parle du « phénomène humain [19] » en disant sous une autre forme ce que l’on trouve chez Kant. L’Homme n’est pas simplement déterminé comme être naturel. Il est déterminant comme être spirituel [20]. L’Homme est en ce sens un phénomène au sein des phénomènes. Il est, en tant que tel, la preuve vivante de la transcendance. C’est dire son importance et l’urgence de lui donner de l’importance.  Comprendre l’Homme c’est comprendre l’univers, dit Bergson dans L’évolution créatrice. Comprendre l’Homme, c’est comprendre Dieu, rajoute Nicolas Berdiaef.

Considérons l’Homme de l’extérieur. Il semble perdu dans l’espace infini. Vivons l’Homme. Celui-ci est un révélateur. S’il y a l’univers il y a l’Homme capable d’être conscient de l’univers et à travers cette conscience une conscience autre embrassant l’univers et la conscience de l’univers afin d’être la conscience de cette conscience. Une surconscience. L’Homme est un signe. Le signe de l’existence d’une compréhension infinie capable de tout embrasser. Il est à ce titre ce témoin essentiel permettant à cette compréhension infinie d’être encore plus vivante qu’elle ne l’est. C’est dire son rôle dans l’univers. Et pas simplement dans l’univers. Dans l’expansion de la gloire divine.

Dieu est suressentiel, dit Denys l’Aréopagite. L’Homme, quand il laisse s’exprimer la conscience qui vit en lui est l’image de ce suressentiel. Il en est l’icône. D’où le sens de ce nom pour le moins étrange donné au Christ : le Fils de l’Homme [21] et non plus le Fils de Dieu. Terme incompréhensible vu de l’extérieur. Comment le Christ pourrait-il sortir de l’Homme alors que c’est l’Homme qui sort de lui ? Ne dit-il pas « Avant qu’Abraham fut, Je Suis [22] » ? Terme qui s’éclaire quand on le visite de l’intérieur, comme Denys. Ainsi, envisageons Dieu avec les yeux du suressentiel. Il n’est pas contradictoire de dire que le Christ est à la fois le Fils du Père, le suressentiel et le Fils de l’Homme, image du suressentiel, le suressentiel étant le fil allant du Père à l’Homme. Tirons en les conséquences.  Ceci ne veut-il pas dire que l’anthropologie n’a pas encore commencé ? Michel Foucault écrit à la fin des Morts et des choses que l’Homme en tant que figure du savoir est mort [23]. Est-ce si sûr ? Est-il mort ou est-il à peine en train de naître ?

 

Saint Grégoire Palamas et les énergies divines

 

Cette question, qui bouleverse totalement l’anthropologie, invite à s’interroger. Qu’est-ce que l’humanisme ? Au XIVème siècle, alors que l’humanisme n’est pas encore apparu, à sa façon, Saint Grégoire Palamas pose la question de l’Homme  à l’occasion d’une controverse qui l’oppose à un moine calabrais, Barlaam. À l’époque la connaissance mystique telle qu’elle est pratiquée par le monachisme oriental est attaquée. N’est-elle pas un irrationalisme voire une forme de démonologie, le moine prenant l’ivresse de la prière et de la liturgie pour Dieu ? N’est-il pas de ce fait plus rationnel, plus simple, plus humain, plus spirituel d’avoir une vision rangée de Dieu en distinguant d’une part ce qui est de l’ordre du surnaturel et de la grâce et, d’autre part, ce qui est de l’ordre de l’expérience humaine empirique et rationnelle ? Si l’on est homme, en faisant son devoir d’homme parmi les hommes avec simplicité, n’est-on pas éminemment spirituel, en laissant la grâce et le surnaturel venir par surcroît ? L’attitude de Barlaam, modeste, humaine, proche de ce que l’on va voir se développer au XVIIème siècle sous la figure de l’honnête homme fait beaucoup penser à l’humanisme laïque d’aujourd’hui, humanisme agnostique séparant le surnaturel du naturel, Dieu de l’Homme.

Saint Grégoire Palamas réagit vigoureusement à l’époque en voyant là un danger. En l’occurrence, l’élimination pure et simple de Dieu retranché dans le surnaturel et la grâce et la réduction de l’Homme à une dimension purement morale et sociale, servir Dieu se réduisant au fait de servir l’Homme et la société. L’Homme est l’Homme mystique tel qu’il est vécu par le monachisme et pas simplement l’Homme social. Tout comme Dieu est le Dieu mystique et pas simplement Dieu. Il en va de même avec la connaissance. Celle-ci est la connaissance mystique et pas simplement la connaissance. Une chose le montre : la notion d’énergie qui est à la base de la connaissance mystique et qui fait la rigueur de celle-ci.

Contrairement à l’humanisme qui sépare le surnaturel du naturel, il est possible de lier ensemble l’inconnaissable et le connaissable, le surnaturel et le naturel.  Revenons à Dieu comme cause débordante, pour reprendre la formule de Denys l’Aréopagite. Quand une chose déborde, tout en étant elle-même elle est autre.  Tout en ayant une identité, elle a une énergie exprimée par ce « plus qu’elle-même » que l’on trouve dans son débordement. C’est ce que veut dire l’énergie [24]. Celle-ci est la rencontre du même et de l’autre, de l’identité et de la force. Découverte capitale. Appliquons cela à Dieu. Ceci veut dire qu’il est possible de connaître Dieu sans pour autant violer le secret de son être [25]. Appliquons cela aux homes comme aux choses. Ceci veut dire qu’en chaque être comme en chaque chose se trouve une force que l’on peut connaître sans pour autant violer là encore ce qui est de l’ordre du secret.  Cette dualité créatrice est exprimée dans toute sa splendeur au Thabor quand le Christ révèle sa lumière aux apôtres. Tout en étant ce qu’ils sont, les êtres et les choses qui sont là sont rayonnants de lumière débordante [26].  Pensons ainsi Dieu à la lumière de l’énergie et de la transfiguration. On comprend pourquoi il est dit trinitaire. Dieu qui est vivant n’est pas simplement vivant. Il est trois fois vivant, le trois signifiant l’ouverture infinie au-delà de l’Un qui pose et du Deux qui ouvre grâce au Trois qui pose et qui ouvre infiniment. On comprend de ce fait la vie de ce Dieu trinitaire trois fois vivant, cette vie étant une vie de gloire dans laquelle la vie ne cesse de s’effacer devant la vie afin que la Vie avec un grand V soit glorifiée. Effacement sur lequel il importe d’insister.

Les pères grecs l’appellent du  nom de kénose, le retrait. Geste crucial, ce geste étant ce qui permet au plus que vivant d’advenir. D’où l’importance du monachisme et, avec lui, de la vie mystique à travers la prière et la liturgie, la prière comme prière du cœur étant l’effacement de soi devant Dieu et la liturgie la manifestation du plus que vivant dans la vie humaine et dans la condition terrestre. Appliquons cette kénose à l’histoire. La croix du Christ apparaît comme une subversion des faux dieux qui font mourir sans mourir eux-mêmes et de ce fait comme une révélation du vrai visage de Dieu dans l’histoire. Elle libère  la véritable dimension créatrice de l’Homme. Ainsi que le dit Annick de Souzenelle, on ne soupçonne pas le potentiel divin qui se trouve à l’intérieur des êtres et des choses [27]. Quand l’Homme rentre dans l’Homme intérieur en se vidant de l’Homme extérieur afin de laisser s’exprimer l’Homme mystique, on s’en rend compte.

L’humanisme extérieur a tendance à opposer la culture à la nature. Dans l’humanisme des profondeurs et de l’Homme intérieur, celles-ci ne s’opposent pas. Elles se glorifient l’une l’autre. Ainsi, la nature attend la culture pour être pleinement nature. Elle attend notamment  sa science, son art, sa musique, sa peinture et sa poésie. Quand tel est le cas, on comprend le terme de déification, en grec theosis, utilisé dans l’orthodoxie afin de définir la vocation de l’Homme [28]. Ce terme mal compris peut faire penser qu’il s’agit là de diviniser l’Homme en faisant de celui-ci un dieu au sens d’idole. Lisons la déification à la lumière de la suressence dont parle Denys l’Aréopagite ou bien encore des énergies dont parle Saint Grégoire Palamas. Tout change. L’Homme qui est l’image du plus que vivant est appelé à être encore plus que vivant.  Comme Dieu. Ce que Saint Irénée de Lyon résume fort bien quand il écrit que Dieu s’est fait Homme afin que l’Homme devienne Dieu [29]. Le plus que vivant qu’est Dieu s’est fait Homme ou plus que vivant afin que le Plus que vivant qu’est l’Homme soit encore plus que vivant.

 

Saint Maxime le Confesseur et l’Homme à venir

 

Il existe aujourd’hui une crise de l’humanisme. Si la modernité se caractérise par l’humanisme, la postmodernité que nous connaissons se définit comme un antihumanisme post-humaniste. On peut comprendre que, quand l’humanisme devient un humanisme totalitaire comme celui qui a sévi au XXème siècle, on soit contre un tel humanisme en s’insurgeant contre l’Homme érigé en idole. Toutefois l’antihumanisme est-il la réponse que la crise de l’humanisme attend ? Cet antihumanisme pense que l’on se débarrasse des idoles qui nous aliènent par un individualisme libéral et libertaire rebelle. Cet individualisme s’oppose-t-il vraiment aux idoles ? N’est-il pas une idole de plus au magasin des idoles ?

Il y a le fait d’idolâtrer l’Homme. Il y a le fait de se réjouir de l’Homme en voyant en lui un phénomène inouï dans l’univers et de glorifier cette joie.  Plus personne ne sachant en définitive ce qu’est l’Homme et notamment s’il doit être un terme générique, une figure morale ou l’individu, n’est-ce pas là que se trouve la vraie réponse à la crise que traverse l’humanisme aujourd’hui ?  Quand l’Homme est pensé comme ce plus que vivant appelé à encore  plus que vivant, comment faire de l’Homme une idole, une telle formulation à son sujet consistant à faire de lui un rien sous la forme d’un rien inouï, ce rien étant un rien par rapport à ce qui est appelé à venir et que nous ne connaissons pas encore ?

On peut briser les idoles par le bas en étant un iconoclaste, ennemi des images et des icônes. On peut aussi les briser  par le haut en étant un iconophile, ami des images et des icônes. Dans sa Mystagogie Saint Maxime le Confesseur explique que la réalité  est tellement spirituelle qu’il ne peut s’exprimer que de façon symbolique [30]. N’en est-il pas de même de l’Homme ? Celui-ci n’est-il pas en son essence tellement singulier parce que tellement vivant que nous ne pouvons qu’en percevoir des images et des symboles préfigurant ce qu’il est appelé à être ? Appliquons cette vision à la condition humaine. On débouche sur une vision créatrice de la condition humaine dans laquelle tout prépare tout, tout étant ascèse, exercice pour tout, la Nature pour l’ Homme et l’Homme pour l’au-delà de l’Homme. Vision où tout est plein de semences comme le dit Saint Maxime. Vision appelant de ce fait l’émerveillement. Émerveillement au cœur de la pensée de Saint Maxime quand il dit « Émerveille toi et tu comprendras ». Émerveillement si bien exprimé par la psalmiste dans le psaume 8 quand celui-ci, ayant  admiré la magnificence du monde et trouvant l’Homme plus beau encore s’adresse à Dieu  en lui demandant étonné  « Qu’est-ce que l’Homme pour que tu t’en souviennes et le Fils de l’Homme pour que tu le visites [31] ? »

 

 

Observations

 

Question d’Alain Besançon

Il me semble qu’il y a deux orthodoxies. L’une est une forme très acceptable et très riche du christianisme – c’est celle à laquelle se rattache Olivier Clément. L’autre est une forme passablement sectaire, vindicative contre l’Occident, l’Église romaine et les Églises protestantes.

Grégoire Palamas que Vous citez pose un problème considérable. Archevêque de Thessalonique vers 1350, il professait une théologie très contestée puisqu’elle établissait une séparation ontologique dans l’être même de Dieu entre l’essence et les énergies. La contestation vint principalement de Barlaam et de Gregorios Akyndinos. D’aucuns affirment que pour connaître la Russie il est important de bien connaître le palamisme. C’est sans doute ignorer que Palamas a été durant une très longue période éliminé des manuels de théologien russe et que ce n’est qu’u XXème siècle qu’il est revenu sur le devant de la scène. Ce retour en grâce est sans doute aux écrits de l’Assomptionniste Martin Jugie (1878-1954) sur Palamas, écrits qui ont suscité une réaction irritée dans les milieux orthodoxes russes, particulièrement ceux de l’émigration.  La vogue dont bénéficie Palamas tient probablement à une vision de Dieu relativement facile et à ses spéculations sur la lumière incréée  du Thabor, dont l’initiateur a avait été  Syméon le Nouveau Théologien au Xème siècle.

Je ne suis pas sûr que l’on puisse dire que Berdiaef que Vous avez également cité, était ennemi du totalitarisme.  Ne disait-il pas qu’il n’y aurait pas de pire destin pour la Russie que de devenir européenne, ou, pis encore, américaine et qu’il valai mieux pour la Russie.

 

Réponse à Alain Besançon

Je Vous remercie de considérer l’orthodoxie comme étant un christianisme acceptable. Peut-être aujourd’hui est-il un christianisme. N’oublions pas toutefois que durant près de dix siècles l’orthodoxie a fait partie avec le catholicisme de l’Église indivise.

Il existe, il est vrai, des milieux orthodoxes sectaires et repliés sur eux-mêmes. Mais, dans quelle religion n’en trouve-t-on pas ? Il y a dans le catholicisme des milieux catholiques qui déclarent ne croire ni en dieu, ni en la résurrection du Christ ni en la virginité de Marie. Peut-on dire pour autant qu’il y a des catholicismes ? Le catholicisme est un, malgré les dérives de tel ou tel groupuscule, que l’on ne saurait mettre au même niveau que la catholicisme. Il en va de même avec l’orthodoxie. Celle-ci est une, malgré les dérives de te ou tel repli sectaire.

Je ne pense pas que la doctrine des énergies divines de Palamas divise Dieu en distinguant son essence et ses énergies. Dieu étant surabondant il est autre tout en étant le même. C’est ce que signifie, me semble-t-il, la distinction entre l’essence de Dieu, le même, et ses énergies, l’autre. Palamas en ce sens suit la tradition de la pensée apophatique des pères fondée sur l’antinomie.

L’Église russe a été tentée, à un moment de son histoire, par la scolastique. Rome et son organisation exerçait un certain attrait sur elle. Sans doute est-ce ce désir de rationaliser la théologie qui explique le rejet de Palamas.

Le retour en grâce de Syméon le Nouveau Théologien ? Ce serait vrai si l’orthodoxie se résumait à un ensemble de réactions et de discours. Il me semble cependant que ce retour de Palamas s’explique du fait du sérieux de la vie monastique, la théologie des énergies étant, si j’ose dire, particulièrement adaptée à  la pratique de l’hésychasme. Quand on vit la  vie mystique on expérimente le fait que ce que l’on vit de Dieu est à la fois Dieu et en même temps peu  de choses en comparaison de ce qu’est Dieu.

Berdiaef, à mon sens, ne peut pas avoir été pour le totalitarisme. Quand on lit son Autobiographie spirituelle, le totalitarisme qui paralyse toute création est ce qu’il reproche à l’Église orthodoxe sectaire. En outre, dans son ouvrage sur l’esclavage et la liberté de l’Homme, il dénonce l’État érigé en idole.  En revanche, comme le montre son livre sur le communisme russe, il a vu dans le communisme russe une expression de l’âme russe. De plus, il a espéré que la Russie demeure elle-même. D’où sa critique de l’Europe et de l’ Amérique et les exxuès d’une telle critique.

 

Question de Jean Mesnard

Le problème fondamental que Vous avez posé est celui des rapports entre l’Homme. Vous avez saisi le christianisme oriental à l’ide de la philosophie allemande du XIXème siècle et avec un peu de philosophie française du XXème. Je ne suis pas sûr que la relation soit évidente et j’aimerais que Vous nous éclairiez sur ce point. Pour travailler sur la tradition orientale, il me semblerait plus judicieux de se référer aux pères grecs.

Par ailleurs, je m’étonne qu’en évoquant les philosophes grecs Vous n’ayez pas cité une fois le nom de Platon. Or, toute religion est plus ou moins dépendante de Platon. Pour bien situer les choses on pourrait dire que la tradition orientale est l’oeuvre de plusieurs grecs  que la tradition occidentale et latine est rationaliste et juridique, comme l’illustre la Somme de Saint Thomas.

 

Réponse à Jean Mesnard

Pour aborder la question de l’Homme dans l’orthodoxie, il m’a semblé important de partir de la question telle que se pose aujourd’hui. Aussi suis-je parti d’Olivier Clément, témoin exemplaire de cette question à travers les déchirements de l’humanisme contemporain entre religion de l’humanité (Auguste Comte) et antihumanisme (mort de l’Homme chez Michel Foucault, déconstruction de l’Homme dans le structuralisme et chez Jacques Derrida).

Platon est bien évidemment essentiel. On ne comprend rien à la dimension religieuse de l’existence si l’on ne part pas de l’âme, celle-ci étant présence à soi, eu monde et au mystère de l’existence sous la forme d’une exigence intérieure rigoureuse. Témoin Socrate et son art du questionnement rigoureux afin de faire naître cette âme. Et le combat de Platon dans Les Lois où la défense de l’âme est centrale afin de donner une âme à la cité.

La tradition orientale est une tradition mystique toute entière tournée vers la contemplation à travers une hiérarchie de niveaux de connaissance de plus en plus élevés. Il est vrai qu’il a fallu le concours de plusieurs pères pour parvenir à bien fixer les modalités de cette voie contemplative, bien que tout se trouve chez Denys que la tradition orientale n’a pas cessé de lire et de commenter. Denys qui est, chez Saint Thomas, l’auteur le plus cité. Vous avez raison de parler du rationalisme occidental par différence avec la mystique orientale. Reste qu’il y a un rationalisme es pères grecs à travers celui de la pure spéculation au sens noble du terme. Quant à Saint Thoams, il y a de la fine contemplation dans son sens constant du juste milieu.

 

Question de Jean-Robert Pitte

Les termes de votre panégyrique du christianisme orthodoxe, pourraient, me semble-t-il, être également utilisés par un catholique ou un protestant. N4est-ce pas en fait le panégyrique du christianisme en général que Vous nous avez présenté ?

La beauté me semble une notion importante dans l’orthodoxie. Pourquoi ne pas en avoir parlé ? Il y a de même chez Jankélévitch la notion du je-ne-sais-quoi et du presque-rien. Quel lien voyez-Vous entre ces notions et l’orthodoxie ?

Enfin, comment perçoit-on, quand on est orthodoxe la parole du Christ (Matthieu XII, 13-17) « Rendez à César ce qui est à César et à Dieu ce qui est à Dieu ». particulièrement quand on vit dans un pays tel que la Russie où le pouvoir se sert beaucoup de la confusion entre le politique et le religieux, loin de la laïcité apaisée que nous souhaitons ici.

 

Réponse à Jean-Robert Pitte

Je suis heureux de penser que ce que j’ai essayé de dire peut se retrouver dans les trois traditions chrétiennes. Olivier Clément en est certainement l’inspirateur. Un point essentiel rassemble orthodoxes, catholiques et protestants : la réaction, j’ai presqu’envie de dire la révolte face à la solitude de l’homme moderne, à l’absurde, au désespoir et au nihilisme.

Le beau est l’accomplissement du vrai, le vrai, quand il est vraiment vrai étant plus que vrai, c ‘est-à-dire beau. D’où la relation au beau dans l’orthodoxie, cette relation venant du vrai et, plus précisément, de la surabondance du vrai. Dans la tradition, ce sens de la beauté s’exprime par la beauté des icônes, des chants, de la liturgie et de la parole théologique et mystique rassemblée dans la philocalie, l’amour de la beauté, façon fidèle à la tradition de ressaisir l’esprit du vrai.

Jankélévitch a parlé du je-ne-sais-quoi et du presque-rien afin d’aborder ce qu’il appelle « la demi-gnose », celle que l’on voit rarement en philosophie, cette demi-gnose consistant dans le fait d’entrevoir à la base de l’entrevision. L’icône qui liasse transparaître la lumière divine à travers le visage humain est de l’ordre cette demi-gnose. La musique, pour Jankélévitch, bien sûr. L’art en général. Dans la tradition orthodoxe, je pense au savoir apophatique, qui dit tout en ne disant pas.

L’orthodoxie n’est pas laïque au sens où nous l’entendons actuellement. Et ce pour trois raisons. La première tient à notre actualité. La laïcité étant un athéisme déguisé visant à éliminer toute trace du religieux et du christianisme de la société et de la culture, l’orthodoxie qui n’est pas suicidaire ne peut pas être laïque ne ce sens. Deuxième raison, elle tient à l’ambiguïté de la liberté de conscience. Au nom de la liberté de conscience certains réclament le droit de se dire intégriste et fondamentaliste tandis que d’autres réclament le droit au blasphème. D’où cette question : comment vivre dans une laïcité apaisée quand celle-ci fait le lit des extrémismes ? Troisième raison enfin : revenons à la parole du Christ. Est-elle laïque ? Je ne le pense pas. Reportons nous au contexte de l’époque. César est l’occupant, le colonisateur, le dominateur au sens de l’oppresseur et donc en un sens négatif. Mais, il est aussi le dominant au sens positif. Il y a dans le monde des grandes puissances. C’est ainsi. Ces puissances assurent la régulation des relations politiques. Elles assurent également un dynamisme et une expansion économique.  D’où la nécessité d’avoir un jugement juste et équilibré quand on aborde le champ politique en faisant la part entre ce qui relève de l’injuste et de ce qui relève du nécessaire.   Les Juifs se demandent quelle attitude avoir à l’égard de César et de l’impôt. Payer l’impôt et obéir à César au risque de trahir le judaïsme et Dieu ou être fidèle au judaïsme et à Dieu au risque de s’opposer à César ? Question épineuse avec comme conséquence grave soit de se mettre à dos l’occupant romain ou la communauté juive. Le Christ leur propose une troisième voie reposant sur l’équité à savoir le fait de rendre à chacun ce qui lui revient, que ce soit Dieu ou César. Voie de rigueur, de sérieux, de concentration, d’épaisseur, de densité tant politique que religieuse. Ainsi, s’agissant de César, est-on sérieux quand on a affaire à lui ? Lui donne-t-on vraiment ce qui lui revient ? Non. Soit on en fait trop soit on en fait trop peu. De même, s’agissant de Dieu, là encore, est-on sérieux quand on a affaire à lui ? Lui donne-t-on vraiment ce qui lui revient ? Non plus. Soit on lui donne trop soit on lui donne trop peu. D’une façon générale est-on juste dans nos relations au politique et au religieux ? Non. Nos relations ne sont pas justes parce que nous ne sommes pas justes. Soit nous évoluons avec une politique injuste et une religion misérable, soit nous évoluons avec une religion injuste et une politique misérable. Nous ne rendons pas à la puissance humaine ce qui lui revient. Nous ne rendons pas non plus à la puissance divine ce qui lui revient. Nous sommes injustes avec César comme avec Dieu. Il est possible de payer l’impôt à César sans apparaître comme un traître au judaïsme. Il suffit de voir en César un pouvoir régulateur nécessaire. De même, il est possible de rendre à Dieu ce qui lui revient sans donner l’impression de se rebeller contre César ainsi que contre le pouvoir politique. Il suffit de voir en Dieu Dieu à savoir le principe ineffable de toute chose et non le garant d’une entité nationale. Autrement dit, le Christ propose, non pas de jouer le politique contre le religieux ou le religieux contre le politique, mais d’être vrai en ayant une relation vraie avec tout à travers une vraie politique et une vraie religion. En ce sens, il indique la voie d’une résolution de la relation entre politique et religion. Celle-ci réside dans le fait d’être vrai et juste. Ce qui veut dire : cesser de s’abriter derrière le religieux et le politique en mentant. L’orthodoxie s’efforce de respecter cet état d’esprit. En Russie l’État soutient l’Église qui soutient l’État. Cela donne l’impression d’une collusion des pouvoirs. Cela donne l’impression de privilégier l’orthodoxie par rapport aux autres religions. Que l’État soutienne l’Église qui s’efforce d’élever la société russe à un haut niveau de spiritualité et de vie morale en quoi est-ce chiquant ? N’est-ce pas son intérêt ? Certes, en Russie, il soutient l’orthodoxie. Mais, dans les Républiques d’Asie centrale qui sont musulmanes, il n’hésite pas à construire l’une des plus grandes mosquées du monde. La relation entre politique et religion diffère dans le catholicisme et dans l’orthodoxie. Le Vatican est un État. Il n’y a pas d’État orthodoxe. Le mont Athos qui est une république monastique n’est pas un État. Le catholicisme a connu l’Inquisition. Ce qui n’est pas le cas de l’orthodoxie.   Certes, dans l’orthodoxie, être grec ou russe et être orthodoxe sont considérés comme allant de pair. La société et la religion sont liées. Ce qui donne parfois un grand pouvoir à l’Église locale qui peut en abuser en créant un conformisme étouffant. La rencontre avec l’Occident est de ce fait bénéfique. Le fait de ne pas être une Église dominante soutenue par le pouvoir politique est la chance de l’orthodoxie en Europe occidentale, l’orthodoxie devant une expérience intérieure des profondeurs. Quand les théologiens se disputent, les mystiques se rencontrent souligne Annick de Souzenelle. Je crois qu’il est essentiel qu’une société ait une vie religieuse. L’erreur du laïcisme est de ne pas le comprendre. Mais je crois que la religion est affaire de vie intérieure, d’expérience et pas simplement de discours politique et moral. L’erreur du dogmatisme religieux est de ne pas le comprendre. Il y a paix religieuse quand le côté intérieur et profond de la religion s’exprime en dépassant le vide spirituel d’un côté et la crispation communautaire ou identitaire et dogmatique de l’autre.

 

Question de Bernard Bourgeois

Quel rapport établissez-vous entre l’existence d’une démarche religieuse et la reconnaissance d’un dieu transcendant ? Le problème est de savoir comment l’Être, l’Un, le Tout mènent à l’existence les choses singulières, une Nature et, dans celle-ci des hommes et des libertés.  Il existe à cet égard deux grands modèles, celui d’une position immanente et celui d’une position transcendante.

La position immanente st celle de Spinoza : Deus sive Natura. On a dit que Spinoza absorbant l’Homme dans la Nature ou le divin était un négateur de la liberté, un tenant du déterminisme absolu, mais c‘est oublier qu’il a fait l’un des éloges les plus brillants de la démocratie. Ce modèle spinozien est celui de la production de l’humain dans la Nature par Dieu.

L’autre modèle, celui de la transcendance, est celui de la création. On n’est plus dans la production qui va du même au même, caractéristique de l’économie, mais dans la liberté : un être libre crée des êtres libres. La création est un rapport entre des libertés, alors que la production est un rapport entre des natures.

 

Réponse à Bernard Bourgeois

L’expérience que je retire de l’orthodoxie m’a conduit à apercevoir deux éléments essentiels dans la religion. Le premier réside dans le sens de l’inouï, ce que Rudolf Otto appelle le Tout Autre  dans son ouvrage Le sacré. Le second est celui de l’équilibre qui permet à tout d’exister, la Nature ainsi que l’Homme. Un lien relie le Tout Autre et l’équilibre. Si tout est lia au Tout autre, le Tout Autre est lié à tout. Aussi tout est-il dans un souffle, ce souffle faisant que tout existe bel et bien tout en n’étant pas encore tout ce qu’il est et tout ce qu’il peut être. En ce sens, je vois la religion commencer dans le souffle ou esprit. Bergson explique dans L’évolution créatrice que le tort des philosophes est de produire des réponses immédiates et totales aux questions métaphysiques qu’ils posent. Ce défaut est manifeste dans le langage utilisé par exemple pour penser la religion. Quand  il est dit que Dieu a créé le monde et que l’homme est libre c’est ambigu. Le monde n’est pas achevé. Il na pas fini d’être créé. Il est en train d’être créé. De même, l’Homme est libre, est-il dit. Il n’est pas libre. Il est en train d’être libre. Sa liberté n’est pas achevée. Quand on voit la religion sous l’angle du souffle, ces ambiguïtés sont levées. Il est impossible de penser l’Homme comme liberté pure comme il est impossible de le  penser comme chose produite, l’Homme étant en train d’être Homme et donc en train d’être libre dans une liberté en devenir et en train d’être un être vivant dans une vie en devenir.  Bergson l’a bien compris, la religion est vie. Ce que souligne également Michel henry en se fondant pour cela sur la parole du Christ « Je suis la Vie ». Il faut être vivant pour être libre.  Spinoza l’a bien compris. D’où son sens de la Nature. Et il faut être libre pour être vivant. C’est ce que rappelle la transcendance. Le souffle est à la fois vivant et libre. Ceci se voit bien dans la Genèse où Dieu crée à la  vie puis l’Homme. L’Homme est l’Homme parce qu’il y a de la vie. Les théories de la liberté pure  l’oublient. Imaginons que l’Homme soit libre dans un univers nu, vide, sans rien. Il ne pourrait pas être libre. De même, si l’Homme n’existait pas, il manquerait quelque chose à la vie. Une liberté. Un souffle. Aussi peut-on dire que la vie prépare la liberté tandis que la liberté accomplit la vie. Ensemble, la vie et la liberté donnent le temps, ce souffle, cet élan, qui augmente. En quoi on retrouve le principe de surabondance présent chez Denys l’Aréopagite ainsi que  chez Grégoire Palamas.  Quand il y a vie il n’y a pas simplement vie. Il y a surabondance de vie. et quand il y a création et liberté, il n’y a pas simplement création et liberté mais surabondance de création et de liberté.

 

Question de Jacques de Larosière

L’Église orthodoxe a été séparée du monde occidental mouvant et il me semble que cela l’a amenée à se concentrer sur un seul problème, sans doute essentiel, celui de la relation de l’Homme avec Dieu à travers la religion. Pendant des siècles ce fut son seul objet. Il en est résulté une Église extrêmement philosophique et théologique. Par contraste, l’Église catholique s’est intéressée depuis fort longtemps à une multitude de choses. Elle s’est intéressée à elle-même, à ses institutions, à ses rituels, qui ont ainsi pu évoluer. Partagez Vous cette analyse ?

 

Réponse à Jacques de Larosière

Le catholicisme a un engagement social extrêmement important. Témoin les nombreuses associations catholiques auprès des plus démunis qui font un travail absolument remarquable. Cet engagement social remonte loin. À mon avis il remonte au Vème siècle après Jésus-Christ lorsque, assistant au sac de Rome par les barbares d’Alaric, il est décidé de faire quelque chose et de sauver la civilisation. D’où l’engagement du catholicisme. Son aspect missionnaire en Occident. Et, de ce fait, moral et politique. Avec, encore une fois, une action remarquable, mais aussi un risque : la perte d’un sens mystique de la vie religieuse, perte sensible aujourd’hui où, pour certains catholiques, le christianisme est avant tout une doctrine sociale, le sens des mystères passant au second degré quand il n’est pas purement et simplement ignoré et oublié. L’orthodoxie n’a pas développé cet engagement social, même si, concrètement, sur place, en Grèce et en Russie, celle-ci fait beaucoup pour le peuple qui souffre en distribuant chaque jour des centaines de milliers de repas. Cela dit, il faut reconnaître à l’orthodoxie  le fait d’avoir su conserver un sens mystique et liturgique. Ce qui contribue aujourd’hui à nourrir sur le plan de l’âme un monde qui souffre autant de pauvreté matérielle que de misère spirituelle.

 

Question de Philippe Levillain

Je suis frappé de ce que l’orthodoxie russe a beaucoup secrété le nihilisme. Que pensez-Vous de cette phrase de Soloviev que Camus citait et que Foucault admirait : « L’Homme descend du singe, donc aimons nous les uns les autres ».

 

Réponse à Philippe Levillain

L’orthodoxie, nihiliste ? Je ne le pense pas. Quand Dostoïevski écrit Les possédés ce n’est pas pour expliquer que l’orthodoxie est la source du nihilisme mais pour faire apercevoir ce qui se passe quand Dieu est mort. Chose qu’il explique déjà dans Les frères Karamazov. En revanche, il y a dans le nihilisme et sa volonté du « Tout ou rien » une radicalité faisant penser que, derrière le rien, il cherche en réalité le Tout. D’où l’idée qu’il y a derrière le nihilisme une soif mystique. Une soif mystique à l’envers, mais une soif mystique tout de même. C’est la lecture qu’en font les spirituels orthodoxes. Mais n’est-ce pas celle que font les spirituels catholiques et, d’une façon générale, tous les spirituels ?

« L’Homme descend du singe donc aimons nous les uns les autres », dit Soloviev. Je vois là plusieurs interprétations possibles. On peut penser comme Camus et comme Foucault que, la transcendance étant un leurre, Dieu n’existant pas et l’Homme n’étant pas libre, l’Homme n’est qu’un singe amélioré. Si bien qu’il n’y a qu’une issue : l’amour.  L’amour comme bien être ici bas et non la foi comme mode d’être reliant à l’au-delà.  Je vois chez Soloviev autre chose. Posons l’Homme comme descendant du singe et non comme création de Dieu. L’Homme se révélant comme infiniment misérable et non glorieux celui-ci a besoin d’amour. donc, aimons le. Darwin n’est pas utilisé ici pour démystifier la religion, la foi et le message évangélique mais pour, au contraire, montrer sa pertinence. L’Homme a d’autant besoin de religion, de foi et d’amour qu’il descend du singe. Ni Darwin, ni Camus, ni Foucault n’avaient pensé à cette possibilité Darwin peut servir le désespoir concernant l’Homme. Il peut aussi servir la compassion envers celui-ci.

Question de Rémi Brague

Vous avez cité une formule d’Aristote « la réalité de la réalité et une formule d’Épictète « L’univers devient conscient à travers l’Homme ».Pouvez Vous m’indiquer les textes où se trouvent ces formules ?

 

Réponse à Rémi Brague

Dans La Métaphysique au Libre Lambda au § 7 quand Aristote parle de la Cause première il parle du principe productif qui fait que ce qui est est ce qu’il est. Dans Les Entretiens d’Épictète au Livre I, § 6, Épictète explique que la conscience humaine est un changement dans la Nature qui fait passer celle-ci de l’inconscience à la conscience. Bien évidemment, la Nature ne devient pas humaine du fait de la conscience. Reste que l’univers plus la conscience humaine fait que l’univers ne peut plus être dit comme étant un univers inconscient. La conscience humaine change la face de la Nature.

 

Question d’Yvon Gattaz

Les ingénieurs étant réputés incompétents dans le domaine de la religion, je me suis très peu exprimé cette année. Ladite incompétence n’est pas toutefois avérée, les ingénieurs n’étant pas plus stupides que les philosophes. Il existe cependant une différence fondamentale entre les philosophes et les ingénieurs, alors que les premiers sont en quête continuelle d’absolu l’ingénieur s’arrête à ce qu’il ne comprend pas. L’ingénieur est un réaliste qui, dès qu’il ne comprend plus, reconnaît que l’objet est hors de sa portée en ne reconnaissant que l’asymptote,  qui, comme chacun sait, est impossible.

L’ingénieur accepte par ailleurs l’erreur maximale sous la forme de tolérance de fabrication. Il sait qu’une pièce ne saurait avoir une cote absolue ; que la valeur d’un diamètre sur une barre de laiton ne saurait être exacte ; qu’il n’est pas possible d’avoir un diamètre de 15 mm au micron près. Et donc il sait et admet que la vérité n’existe pas. L’ingénieur, à la différence du philosophe, ne connaît que le non-absolu et le fini, car, modestement, il considère que l’absolu et l’infini échappent à son entendement.

 

Réponse à Yvon Gattaz

Il me semble que ce qui distingue le philosophe de l’ingénieur vient de ce que l’ingénieur cherche à maîtriser le monde à l’aide de la raison alors que le philosophe cherche à le vivre. si l’ingénieur cherche une science et une technique débouchant sur une efficacité, le philosophe cherche une éthique. Le philosophe et l’ingénieur sont amenés à communiquer. Quand le philosophe a besoin de savoir ce que disent les avoirs utiles qui permettent de maîtriser le monde, l’ingénieur est précieux. J’imagine que le philosophe est de quelque intérêt pour l’ingénieur quand il se demande comment vivre le monde ainsi que l’existence. Le philosophe est comme l’ingénieur. Il a conscience qu’il y a des choses qui dépassent la raison humaine. Il faut rappeler que Kant a écrit La critique de la raison pure afin de rappeler au philosophe qu’il existe des limites à ce que l’entendement humain peut comprendre. En ce sens, le philosophe est comme l’ingénieur. Il a le sens des limites. Cela dit, ce n’est pas parce que l’on ne peut pas rationaliser l’absolu que celui-ci n’a rien à dire à la raison humaine. Si l’on ne peut pas penser l’absolu on peut penser avec lui. Ainsi, mettons nous à vivre en pensant qu’il y a un plan d’existence qui va bien plus loin que ce que nous pouvons imaginer. On voit le monde autrement. Devenant humble, il y a quantité de choses que l’on se met à percevoir, ce qui n’est pas le cas quand on pense pouvoir tout maîtriser. Je crois savoir qu’il existe des athématiques de l’infini. Preuve que le savant n’est pas tout à fait celui qui abandonne l’infini quand il ne le comprend pas. Je crois qu’il y aune grande humilité de la part du philosophe quand celui-ci entreprend de penser et de vivre en essayant de voir la réalité, comme le dit Spinoza, avec les yeux de l’éternité. Souvenons nous de l’éternité, de l’infini quand nous avons affaire à nos affaires humaines. On aperçoit que l’on donne beaucoup trop d’importance à l’accessoire et pas assez à l’essentiel. La réalité en se limite pas à l’agitation du monde qui nous accapare tous les jours ; Il y a un au-delà des apparences. Un au-delà calme, puissant, serein. Il est salutaire de prendre un bain d éternité et d’infini. Celan permet d’être plus vaillant pour affronter le monde, l’aider et, ce sera le mot de la fin, l’aimer.

 


[1] Albert Camus, L’homme révolté, Folio Essais Gallimard 1988, p. 16

[2] Jean-Paul Sartre, L’existentialisme est un humanisme, Folio Essais Gallimard 1996, p. 40

[3] Olivier Rey, Une folle solitude, Seuil 2006

[4] Olivier Clément, Questions sur l’Homme, chap. 9. La mort et la fête. La victoire sur la mort, Stock 1972, p. 199

[5] Saint Paul, Première Épître aux Corinthiens, chap. 15, v-17

[6] Idem, v-32

[7] Idem, v-12

[8] Sextus Empiricus, cité par J. Brun,  Les Stoïciens, PUF 1968, p. 60

[9] Blaise Pascal Pensées, éd. Lafuma, pensée n° Seuil 1978

[10] Mircea Éliade, LE sacré et le profane, Folio Essais Gallimard

[11] Blaise Pascal, Pensées, pensée n° 809, éd. Lafuma, Seuil 1978., p. 318

[12] Aristote, La Métaphysique, trad. J. tricot, tome 2, Livre Lambda  § 7, Vrin 1991, p. 175

[13] Denys l’Aréopagite, Les noms divins trad. M de Gandillac in Œuvres complètes du Pseudo-Denys l’aréopagite, Chapitre premier, § 2,  Aubier 1980 p. 69

[14] Idem, Chapitre XII, § 4, p. 171

[15] Idem, Chapitre VI, § 3, p. 139

[16] Vladimir Lossky, Essai sur la théologie mystique de l’Église d’Orient, Cerf 1990

[17] Épictète, Les entretiens, Livre I, VI. In Les Stoïciens, trad. É. Bréhier, tome 2, Tel Gallimard 2001, p. 821

[18] Pascal, Pensées, pensée n° 200, op. cit., p. 109

[19] Pierre Teilhard de Chardin, Le phénomène humain, Seuil 2007

[20] Emmanuel Kant, Critique de la Raison Pratique, trad. F. Alquié, Conclusion, 1971, p. 173.PUF

[21] Matthieu, chap. 16, v-13-14

[22] Jean, chap. 8, v-52-58

[23] Michel Foucault, Les mots et les choses, Gallimard 1988, p. 398

[24] Saint Grégoire Palamas, Triade pour la défense des saints hésychastes, tome 2, trad. J. Meyendorff, Louvain 1973, p. 656

[25] Vladimir Lossky, Essai sur la théologie mystique de l’Église d’Orient, chap. 4, Les énergies incréées, op. cit., p. 65 et suiv.

[26] Matthieu, chap. 17. V-1-9.

[27] Annick de Souzenelle, Nous sommes coupés en deux, Les Éditions du Relié 2008, p. 11

[28] Panayotis Nellas, Le vivant divinisé, Anthropologie des pères de l’Église, trad. J. L. Palierne, Cerf  1989

[29] Saint Irénée de Lyon, La gloire de Dieu c’est l’ Homme vivant, Cerf 2000, p. 65

[30] Saint Maxime le Confesseur, Mystagogie, trad. C. Soritopoulos, Athènes 2001 p. 141

[31] Les psaumes, psaume 8, trad. R P. P. de Seille, Ymca Press 1979, p. 32