Séance du lundi 3 novembre 2008

par François-Xavier Dumortier, s. j.

Monsieur le Président,
Monsieur le Chancelier,
Monsieur le Secrétaire Perpétuel,
Mesdames et Messieurs les Académiciens,

Permettez-moi de commencer cette communication en remerciant M. François Terré qui m’a fait l’honneur de m’inviter à participer à vos travaux. Celui qui fut son étudiant sait ce qu’il doit à ce grand juriste qui, en tant d’occasions et par tant d’écrits, a montré combien le droit est objet de passion et de réflexion là où l’homme s’interroge sur ce que, selon le titre du livre d’Hannah Arendt, on peut appeler « la condition de l’homme moderne ». Ce n’est pas sans crainte ni tremblement que j’ai répondu à son invitation tant parler du droit à partir de mon appartenance à la Compagnie de Jésus et en fonction de ce qui pourrait spécifier comme « jésuite » une approche du phénomène et des réalités juridiques m’apparaissait comme un défi impossible à relever. Comment rendre compte de quatre siècles et demi de production intellectuelle où le droit pouvait avoir sa part sans être l’objet premier ou le centre de la réflexion et comment faire droit aux approches diverses du droit aujourd’hui dans une Compagnie de Jésus comportant 19 000 membres répandus à travers le monde ? Qu’y-a-t-il en effet de commun entre l’œuvre et la pensée de Suarez au XVI° siècle et celles de Gaston Fessard en France et John Courtney Murray aux Etats-Unis au milieu du XX° siècle ? Ne sont-ils pas au demeurant autant – si ce n’est davantage – théologiens que philosophes et juristes ? S’il est un point commun aux uns et aux autres, il est à chercher du côté du rapport aux textes constitutifs de la Compagnie de Jésus tels qu’ils ont été conçus et élaborés par son fondateur, Saint Ignace de Loyola. C’est vers les origines de la Compagnie de Jésus que me conduit la perspective du « droit vu d’ailleurs » pour tenter de comprendre pourquoi et comment l’expérience mystique d’Ignace s’est inscrite dans des textes de forme et portée juridiques, et en quoi « la passion de l’universel » qui travaille ces textes n’a rien perdu de son actualité.

De l’expérience mystique d’Ignace à l’écriture des Constitutions

L’homme de 30 ans qui, en 1521, fut blessé à la jambe droite par un boulet de canon tandis qu’il défendait la citadelle de Pampelune, a vécu cette mystérieuse et profonde transformation de lui-même qu’on appelle « conversion ». L’hidalgo basque sera successivement ermite, vagabond mystique, pèlerin en Terre Sainte, étudiant à Paris, prêtre en 1537 et, à la suite de son élection le 19 avril 1541, premier Général de la Compagnie de Jésus dont le Pape Paul III venait d’approuver la création par la Bulle Regimini Militantis Ecclesiae. On ne peut guère séparer le « pèlerin de Dieu » arpentant les routes d’Espagne, de France et d’Italie de l’homme de gouvernement qui, à Rome, dirige l’ordre naissant qui comportera, à sa mort, près de mille membres : c’est le même homme qui, de 1521 à 1556, à Loyola comme à Rome, s’est livré sans réserve à Dieu – Dieu cherché et trouvé en tout et en tous. Ainsi se laisse-t-il enseigner de l’intérieur et conduire au cœur de lui-même pour discerner et choisir ce qu’il importe d’accomplir. La nouveauté de la vie religieuse dont témoigne la Compagnie de Jésus et la croissance du nombre de ses membres amènent Ignace à entreprendre, dès 1539, la rédaction de Constitutions.

Ignace n’était pas un juriste. Peut-être même faut-il dire qu’il était réticent par rapport au droit, au point d’écrire : « les études de médecine et de droit plus éloignées de notre Institut, ne seront pas traitées dans les Universités de la Compagnie, ou du moins, la Compagnie ne s’en chargera pas elle-même ». A vrai dire, il fera œuvre juridique sans avoir eu une formation de juriste. Quand il commence à concevoir et élaborer ce qui deviendra les Constitutions, il s’est déjà exercé à l’écriture de « règles » et « règlements » où il a fait montre de minutie dans l’analyse et de rigueur dans le raisonnement – règles et règlements qui touchent à la vie commune ou aux responsabilités exercées par les uns et les autres dans les charges confiées. Sa perception de la complexité des situations n’avait d’égale que son sens du détail des réalités : il lui semblait qu’il importait « d’entrer intérieurement dans la connaissance des choses ». Ce n’est pas du prolongement, de la compilation ou de la systématisation des règles que vont naître les Constitutions. Ignace n’écrit pas un code, un traité ou une théorie… Il s’agit de tout autre chose.

L’écriture des Constitutions naît du souci de donner une forme précise à la Compagnie de Jésus à un moment où la vie et la croissance du corps posent des questions et suscitent des réflexions qui n’avaient pas encore été envisagées. Ignace, aidé à partir de 1547 par son secrétaire, le Père Jean-Alphonse de Polanco, laissera, à sa mort, un texte auquel il n’aura pas pu mettre la dernière main, mais qui sera approuvé en 1558. Ces Constitutions ne sont pas une création « ex nihilo » : « nous savons – écrit le Père Dominique Bertrand – qu’elles ont été préparées aussi par la lecture attentive de quelques grandes règles, bénédictine, franciscaine, dominicaine. La densité ignatienne est beaucoup plus à chercher dans l’organisation de la matière : elle consiste à mettre dans un certain ordre ce que tout le monde sait. Donc, ce qui est puissamment original chez Ignace et son équipe, c’est le souci et le sens de l’organisation du contenu, non le contenu. Bref, c’est ce qui relève de l’architectonique » (D. Bertrand sj, Un corps pour l’Esprit, Desclée de Brouwer, Paris, 1974, p.8).

La structure d’une expérience

Pour un ordre religieux volontiers présenté comme ayant une structure monarchique et centralisée, il semblerait s’imposer que les premières parties et les premiers chapitres de ses Constitutions traitent des principes généraux de son gouvernement et de l’agencement des pouvoirs. Il n’en est rien. Les quatre premières parties traitent du parcours par lequel celui qui est un jour « admis en probation » pourra être, progressivement et le moment venu, « incorporé ». Au lieu d’être organisationnel, le texte se présente comme l’exposition de la genèse d’une société : c’est l’expérience d’Ignace et de ses premiers compagnons qui est ici convoquée pour formaliser les étapes par lesquelles un individu est intégré au corps existant. Ce terme de « corps » – auquel est souvent associé le qualificatif d’universel – exprime combien chaque individu n’importe qu’en tant qu’il est, personnellement et constitutivement, articulé à ce corps comme un de ses membres. La démarche d’Ignace est génétique dans la mesure où les Constitutions s’attachent à l’expérience des commencements pour la conduire jusqu’à son expression pour d’autres ; et, parlant de la Compagnie comme d’un corps, il exprime combien le lien de chacun à tous est proprement vital – pour chacun, pour tous, pour la fin d’un corps qui n’est pas à lui-même sa propre fin. Ainsi la structure des Constitutions n’est pas commandée par quelques principes premiers d’où le reste serait déduit : elle part de cet événement premier qu’est la rencontre de deux personnes – celui qui désire être admis et celui à qui il appartient d’admettre dans le corps de la Compagnie.

Dans le prologue des Constitutions, Saint Ignace – après avoir affirmé que « la loi intérieure de la charité et de l’amour de Dieu que l’Esprit Saint a coutume d’écrire et imprime dans les cœurs » est plus importante que « des Constitutions extérieures » – dit : « nous estimons nécessaire d’écrire des Constitutions qui aident à mieux avancer, conformément à notre Institut, dans la voie du service divin que nous avons commencé à suivre » (§ 134). Quelle est cette nécessité ? Il répond : « on recherche principalement l’union, le bon gouvernement et la conservation en son bon état pour une plus grande gloire de Dieu ». Ce sont trois finalités qui correspondent aux trois dernières parties des Constitutions

l’union : l’union n’est pas de l’ordre de l’idéal visé, ou d’une réalité espérée. Elle est la condition pour que la Compagnie atteigne la fin qu’elle poursuit. Elle est d’autant plus importante que le groupe vit l’exigence de la dispersion et qu’il faut prendre en compte la diversité d’un corps en développement. Il s’agit tout à la fois de l’union des membres entre eux et de l’union des membres avec leur tête. Certes, l’obéissance est un lien fort pour assurer l’unité du corps. Mais c’est l’objet même des Constitutions que de permettre que se réalise l’union des cœurs et des volontés : pour ce faire, il faut tout examiner, tout prendre en compte jusque dans le détail des choses ;
le bon gouvernement : c’est de la tête que « descend l’impulsion nécessaire pour la fin que la Compagnie s’est fixée » (§ 666). Que serait un corps privé de tête, car le groupe ne devient corps qu’en se donnant une tête ? La figure du Général – « quelqu’un qui ait la charge de toute la Compagnie » (§ 719), élu à vie – a un caractère emblématique. Certes son autorité est presque sans limite, mais le pouvoir n’est pas concentré sur le Général selon un schéma autoritaire et centralisé : dans cette mécanique de précision des pouvoirs que mettent en place les Constitutions, ceux qui assument une charge à un niveau supérieur de responsabilité ont à faire en sorte que ceux qui portent une responsabilité à un niveau inférieur la vivent pleinement et jusqu’au bout de ce qu’elle implique. Ainsi prend tout son sens cette belle et exigeante expression d’Ignace : « un mode de commandement bien pesé et bien ordonné » (§ 667).
la conservation en son bon état : certes, dans la dixième partie intitulée : « comment tout le corps se maintiendra et se développera en son bon état », Ignace écrit : « la Compagnie, qui n’a pas été fondée par des moyens humains, ne peut ni se conserver ni se développer par eux, mais par la grâce de notre tout puissant Dieu et Seigneur Jésus Christ » (§ 812). Mais Ignace est homme trop réaliste pour ne pas donner toute sa place à ce moyen humain qu’est un texte de droit. Si la Compagnie n’est à elle-même ni son origine, ni sa fin, il importe à son fondateur que le dispositif d’ensemble et la lettre du texte permettent de tenir ensemble ce à quoi il faut faire droit : la prise en compte de chacun et de chaque réalité… et le souci de la dynamique du tout – la conscience de la complexité du réel… et le refus de toute forme de confusion – la minutie dans le repérage et la pesée d’une décision… et le sens rigoureux d’un corps universel – le regard porté vers le haut et vers l’avant dans le désir d’une gloire plus grande de Dieu… et le souci de voir les choses à partir d’en bas et de l’infime.

La démarche d’Ignace dans les Constitutions est impressionnante de rigueur – rigueur par la logique de la structure, rigueur par la démarche de raison. Certes, le mot « raison » est un terme important du vocabulaire ignatien, et la raison a sa part dans la perception de la nécessité d’écrire des Constitutions. Mais si la raison a toute sa place, elle n’est pas seule : ainsi parle-t-il « des exigences de la raison et de la charité » (§ 631), du « soin qu’imposent à tous la charité et la raison » (§ 305), ou « de ce que demandent la raison et le service divin » (§ 728). Faut-il encore ajouter cette marque proprement ignatienne qui consiste, après avoir énoncé de manière normative telle ou telle obligation, à ajouter immédiatement la possibilité qu’il en soit décidé autrement si le responsable le juge bon ou si cela apparaît meilleur autrement. C’est dans la même perspective qu’il dit qu’« aucune des Constitutions et des Déclarations, ni aucune règle de vie ne puisse obliger sous peine de péché mortel ou véniel » (§ 602). Au cœur des dispositions qui, articulées les unes ou autres, constituent l’ordre « constitutionnel » de la Compagnie, Ignace préserve cette ouverture à ce que le texte et la lettre ne peuvent et ne doivent clore : la fin même de la Compagnie, en tant qu’elle est ordonnée à Dieu seul et à Sa volonté.

La passion de l’universel

S’il est un terme qui est omniprésent dans les Constitutions, c’est le mot « universel » – mot employé comme qualificatif, presque toujours référé au bien et souvent affecté d’un comparatif : « un bien plus universel ». Il me semble ainsi pouvoir dire que le texte des Constitutions est « travaillé » par la passion de l’universel.

La référence à l’universel ne relève pas d’une visée abstraite : elle s’inscrit dans des situations où il importe de juger et décider ; il ne s’agit pas de moments exceptionnels : il s’agit de tout instant et de toute situation où, en visant un plus grand bien universel, on vise la fin cherchée, là comme ailleurs et comme partout. C’est une perspective ou plutôt c’est une mise en perspective à laquelle rien n’échappe. Il peut certes y avoir ces résistances et refus que sont l’amour de soi, « principal ennemi de cette union et du bien universel » (§ 671) ou l’attachement à un bien particulier aux dépens de ce qui le dépasse. L’enjeu est tel qu’il faut des personnes « qui s’occupent du bien universel et qui s’y consacrent comme à leur tâche propre » (§ 719) – des hommes qui en aient le souci et en soient comme les gardiens.

Cette référence à l’universel a un fort enracinement spirituel dans la mesure où elle est liée à cette logique de l’Incarnation qui est si forte dans les Exercices Spirituels, mais elle est aussi liée à l’histoire des premiers compagnons. En effet, en 1538, ces derniers se présentent au Pape pour qu’il dispose d’eux comme il le jugerait meilleur, et les Constitutions rappellent dans quelle intention « la Compagnie s’est liée à une obéissance sans aucune excuse au Souverain Vicaire du Christ » (§ 603). L’universel est, aux yeux d’Ignace, une réalité concrète déjà réalisée par la dispersion géographique des compagnons : pour qu’elle ne produise ni éclatement ni dissolution du corps, la référence au Souverain Pontife et le lien particulier au Successeur de Pierre en vue de la mission universelle rendent possible une union d’un autre type : une union dans la dispersion. Ici encore, universalité de la mission et unité du corps sont étroitement unies. A cette passion des horizons vastes d’une société qui s’ouvre alors à des terres inconnues ou mal connues, à l’ampleur d’une mission que ne bornent ni les limites géographiques ni les frontières religieuses correspond cette passion de l’universel à chercher et à vouloir en tout : c’est « en fonction d’un plus grand bien universel » ou parce que le fruit attendu sera plus universel que se font les choix et que se prennent les décisions.

Il ne suffit pas de parler d’universel : Ignace aime parler de « plus universel » comme si, de l’universel visé à son accomplissement, il y avait risque d’un affaiblissement ou d’un amoindrissement, comme si l’universel n’était pas suffisamment ambitieux mais devait être rappelé à sa propre force proprement infinie par ce « davantage ». A travers la visée du plus universel, tout est aimanté vers l’au-delà de tout accomplissement. On comprend pourquoi Ignace associe « le plus grand service divin et le bien plus universel » : il s’agit là des raisons et finalités de la Compagnie « toute entière fondée pour une plus grande gloire de Dieu, et un bien universel ainsi que pour être utile aux âmes » (§ 258). Le plus universel comme perspective et comme visée conduit chaque chose et chaque être à sa fin, du plus vaste au plus petit, du plus bas au plus élevé, du plus personnel au plus commun, du plus particulier au plus général…

Vivre la passion de l’universel dans la patience du temps

Si je me suis permis cette lecture des Constitutions de la Compagnie de Jésus, c’est parce que je crois que ce texte, lu et relu au long d’une vie de jésuite, informe – souvent inconsciemment – notre rapport au droit, rapport vécu dans la patience du temps. Je voudrais maintenant me limiter à évoquer trois réalités liées à la vie de la Compagnie de Jésus :

1. il y a d’abord l’évolution de notre propre droit. Le texte qu’Ignace laissa inachevé n’est pas un texte fermé. Au long de quatre siècles et demi d’histoire – ou presque, puisqu’il y eut la période pendant laquelle la Compagnie fut supprimée (1773-1814) -, les Congrégations Générales, jusqu’à la dernière : la trente-cinquième – ont légiféré : la vie du monde et de l’Eglise exigeaient que se poursuivît ce travail normatif nécessaire à la vie d’un corps qui évolue. La révision de notre droit – demandée en 1983 et achevée en 1995 – a conduit à redonner une place centrale aux documents premiers de la Compagnie – les Formules de l’Institut de 1540 et 1550 et les Constitutions afin qu’ils retrouvent « leur force première et originale, à la fois inspiratrice et normative pour la vie de la Compagnie » ; c’est en fonction de ces textes que les documents qui s’étaient ajoutés au cours des siècles ont été, après élagage de ce qui était superflu et obsolète et éventuelle reformulation, placés comme « normes complémentaires » après les Constitutions et mis dans un ordre qui suive celui des Constitutions. Quant à la dernière Congrégation Générale, elle a demandé au Père Général « d’engager une large révision du gouvernement central de la Compagnie » en s’appuyant notamment sur ce principe : « nos structures de gouvernement et nos manières de procéder doivent être issues d’une perspective de plus grande universalité ». La perspective du plus universel qui travaille les Constitutions s’exprime ici comme perspective de plus grande universalité dans la recherche des formes appropriées de gouvernement dans le contexte de mondialisation qui est le nôtre.

2. Il n’existe pas, à ma connaissance, de liste des jésuites, qui depuis le XVI° siècle, ont réfléchi à la chose juridique, « aux moyens et fins du droit » (M. Villey). Certes, quelques noms émergent : qui ne connaît Suarez et son célèbre De Legibus ac Deo Legislatore, et qui ne sait combien les jésuites ont joué un rôle important dans l’Europe du XVI° siècle dans l’exposition et l’interprétation de Saint Thomas ? Mais il faudrait aller plus avant dans le temps et évoquer Taparelli d’Azeglio au XIX° siècle et ceux qui, après lui, ont contribué à élaborer ce qu’il est convenu d’appeler la doctrine sociale de l’Eglise ; il faudrait mentionner ce grand philosophe et théologien français, Gaston Fessard dont l’œuvre survivra à beaucoup d’autres… il faudrait évoquer John Courtney Murray dont le rôle fut important au Concile Vatican II dans la Déclaration sur la liberté religieuse, Dignitatis Humanae… La tâche est impossible, mais il est clair que « l’esprit jésuite » – si tant est qu’on puisse parler ainsi – n’est pas rétif au droit, mais que sa manière spontanée de s’y rapporter est plus théologique que philosophique, plus portée au droit des gens et au droit public qu’au droit civil, moins soucieuse de la vie du droit que de ses principes et fins.

3. Il y a presque 28 ans, notre Père Général de l’époque, le Père Arrupe, créait le Service Jésuite des Réfugiés. Le drame de l’époque était celui des boat people. Face à ce qu’il appelait l’anomia contemporaine – « l’absence de la loi ou l’accomplissement incomplet et le mépris de la loi » – il en appelait non à des mots mais à des actes quand « le droit de la force se substitue à la force du droit ». Aujourd’hui, le Service Jésuite des Réfugiés compte un millier de personnes ; non seulement, il oeuvre pour accompagner réfugiés et déplacés dans les camps de survie où ils sont, mais – suivant la vieille tradition des collèges – il organise l’éducation et la formation d’environ 170 000 jeunes ; son travail ne se borne pas à ces tâches sociales d’urgence ou d’avenir car il mène aussi auprès des instances administratives et politiques concernées un travail d’« advocacy » – terme que nous pouvons peut-être traduire par un travail de « plaidoyer » – pour la cause de ceux qui sont aujourd’hui si nombreux à se trouver rejetés et ballotés au gré des conflits. La passion du plus universel peut s’exprimer comme un ardent devoir de ne pas dissocier justice et droit, ou, à la suite de Paul Ricoeur, osons le dire : « justice et amour ».

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C’est une vue modeste et bien particulière du droit que je vous ai livrée ; je l’ai fait en m’appliquant à mettre en évidence ce qui me semble être au cœur de la démarche et de la pensée d’Ignace et donc de ceux qui, suivant le chemin qu’il a ouvert, sont façonnés par une manière de voir toute chose sous la visée du plus universel – qu’il s’agisse des enjeux les plus vastes et les plus cruciaux de notre temps, qu’il s’agisse de ce qui se joue d’universel dans le plus infime selon l’étonnante maxime : « non coerceri a maximo, contineri tamen a minimo, hoc divinum est ».

Texte des débats ayant suivi la communication