Séance du lundi 4 mai 2015

par le Père Bernard Bourdin

Madame la Présidente,
Monsieur le Secrétaire perpétuel,
Mesdames et Messieurs les académiciens,

Je vous remercie vivement de me faire l’honneur de m’inviter dans cette institution prestigieuse qu’est l’Académie des sciences morales et politiques, et de contribuer à nourrir la réflexion sur le thème de « La religion ». Madame la Présidente m’a proposé d’interroger une problématique qui n’est pas des plus aisées, c’est un véritable défi en soi que de mettre à l’épreuve « Les défis de la théologie politique (en contexte chrétien) dans la modernité », et j’ajouterai dans l’ultra-modernité. Ce défi est en réalité double en ce qu’il concerne autant la modernité classique et présente, que le christianisme lui-même. Au centre de ce double défi, je voudrais développer deux thèses. La première tout d’abord : la théologie politique chrétienne est le fruit d’une formation historique, conséquence de son statut de religio à partir du IVe siècle. Il en a résulté un rapport ambivalent du christianisme à la religion (et avec le sacré). De même, la théologie chrétienne a nourri un rapport tout aussi ambivalent avec la philosophie politique. Ce sont ces deux rapports ambivalents qui ont joué un rôle déterminant dans la genèse de la politique moderne et de la démocratie. Si le critère de l’ambivalence est pertinent, il renvoie dos à dos aussi bien les positions théologico-politiques réactionnaires et révolutionnaires que celle en France de la laïcité classique. Devient dès lors possible de penser une théologie « du » politique, comme dépassement des anciennes théologies politiques et du modèle libéral classique de séparation de la religion (Église) et du politique (État) pour répondre aux défis du temps présent. Ce sera ma deuxième thèse. N’y-a-t-il pas, du moins en France, un « avant » et un « après » le 7 janvier 2015 dans la relation entre État, société et religion, tournant pour lequel le christianisme est, pour des raisons liées à son identification avec l’histoire européenne, particulièrement préparé pour proposer un autre paradigme à cette relation ? Afin de répondre à cette question centrale, il convient pour commencer d’examiner le statut spécifique de la théologie politique dans le contexte chrétien.

La théologie politique en contexte chrétien : quel statut spécifique?

L’expression sui generis de « théologie politique » en contexte chrétien appelle deux explications: d’une part, elle n’a jamais dans les faits été utilisée en tant que telle par aucun théologien jusqu’au XXe siècle. D’autre part, elle ne peut faire l’objet d’aucune déclinaison au singulier [1]. L’histoire européenne permet au contraire de vérifier que sa déclinaison est foncièrement plurielle. Tout d’abord, l’absence de mention explicite de « théologie politique chrétienne » repose sur la signification « immédiatement » eschatologique du christianisme primitif, les premiers chrétiens étant convaincus de l’attente imminente du Royaume de Dieu. Le rapport qu’ils entretiennent avec le pouvoir impérial romain, est, soit apocalyptique (voir le livre de l’Apocalypse), soit beaucoup plus attentif à la réalité de ce pouvoir. La communauté chrétienne de Rome (et à Rome, on le comprend !) en témoigne très clairement dans sa célèbre Épître, lorsque l’apôtre Paul en appelle à une attitude loyaliste à l’égard de l’autorité impériale (exouziai)[2]. À la lumière de ces deux approches, on notera que dès son commencement, le christianisme est loin d’être univoque dans son rapport au pouvoir temporel. Mais ces deux approches n’en indiquent pas moins l’inexistence d’une théologie politique (qui pourrait ressembler à son statut pré-chrétien)[3]. Ce qui importe est que l’organisation des communautés chrétiennes soit réglée sur le critère de l’attente de la venue définitive du règne du Christ [4]. Au travers des vicissitudes de l’histoire, ce « pragmatisme » demeurera topique. En témoigne, d’un côté, le souci de régler le rapport à l’ordre temporel (Épître aux Romains) et de l’autre, les mouvements spirituels de protestation au cours des siècles de chrétienté (Les millénarismes s’appuient sur une interprétation de l’Apocalypse)[5]. La deuxième explication de l’absence de toute mention explicite de l’expression de « théologie politique chrétienne », est sa formulation plurielle de fait. Il faut ici faire appel à l’histoire : des événements ont imposé aux différentes formations ecclésiales de disposer d’un discours ad hoc par rapport à la structuration de nouvelles entités temporelles-politiques (ou formées sur l’héritage de l’Empire romain)[6]. Mais ces événements soulignent une donnée nouvelle, capitale pour l’histoire de la civilisation européenne (occidentale et orientale), à savoir que d’immédiatement eschatologique, le christianisme l’est devenu médiatement. L’attente messianique du Royaume de Dieu a dû en passer par l’installation du christianisme dans l’ « histoire ». Et dans l’histoire, signifie simultanément la nécessité d’embrasser la condition politique. L’un allant inévitablement avec l’autre, le christianisme (les Églises qui en ont assurées la médiation temporelle-historique), se devait de disposer des instruments théoriques, c’est-à-dire théologico-politiques, lui permettant d’imprégner l’espace-temps de la condition humaine ici-bas. Le IVe siècle constitue le moment fondateur de cette mutation [7], le christianisme étant passé du statut de superstitio à celui de religio (c’est-à-dire d’une situation de non-droit à une situation de droit [8]) ne pouvait que recueillir, tout en la subvertissant, l’antique religion romaine. Recueillir et subvertir a une double signification : d’une part, reprendre de la religion romaine ce qu’elle avait de « politique[9] » ou de « civile », d’autre part, intégrer l’usage linguistique du mot « religio » dans le contexte de la formation du corpus doctrinal chrétien [10]. À partir du IVe siècle, le christianisme s’est dès lors engagé dans une trajectoire théologico-politique par nécessité historique. Dans l’Occident latin, il convient de faire observer qu’Augustin n’a jamais recouru à l’expression « théologie politique[11] ». Et dans les siècles qui suivirent, ni les théologiens, ni les juristes et les canonistes n’en firent usage. C’est pourtant, dans la réalité vécue, de « théologie politique » dont il était question mais selon des paradigmes à chaque fois bien spécifiques redéfinissant le statut de la médiation ecclésiale [12]. Topique à cet égard est la rencontre du christianisme avec la philosophie grecque dans le champ de la réflexion politique, je pense tout spécialement à la réception de la pensée d’Aristote aux XIIIe et XIVe siècles [13]. Les deux rencontres du christianisme avec la romanité et avec l’hellénisme ont donc joué un rôle déterminant dans le « besoin » d’une théologie politique, tant au plan du droit que de la philosophie, même si une fois encore, le syntagme « théologie politique » n’a jamais été utilisé en tant que tel. Ces deux rencontres sont décisives car elles permettent d’exhumer dans le long terme une interprétation théologico-politique de la modernité séculière et démocratique [14]. Je ne peux ici apporter une analyse précise. Ce qu’il faut retenir est que la constitution de modèles théologico-politiques est la conséquence de plusieurs ambivalences [15] : celle de la foi avec la religio, celle de la théologie avec la philosophie politique, et celle institutionnelle, du spirituel (Église) et du temporel (politique). Toutes ces ambivalences indiquent que la foi chrétienne, en vertu de la logique de l’Incarnation, repose sur une Révélation qui a introduit une dualité, plus concrètement des médiations, médiations qui ont généré en retour des contestations. Telle fut la tâche des philosophies politiques depuis celle de Hobbes jusqu’à celle de Hegel. Pour ces philosophes politiques, penser la souveraineté, c’est-à-dire l’autonomie du politique, ne pouvait qu’aboutir à disqualifier ces ambivalences et à rapatrier la médiation de l’Église du côté de l’État. Mais cette autonomie est paradoxale car elle n’a pas été sans faire migrer le discours théologique sur la puissance de Dieu vers des concepts modernes que sont notamment ceux d’État et de souveraineté [16]. Les défis de la théologie politique dans la modernité sont donc à comprendre comme des défis d’abord adressés par le christianisme à la constitution d’une sphère politique autonome et les défis que celle-ci lui a lancés en retour. Pour se constituer comme sphère autonome, il lui fallait renoncer, une fois encore de Hobbes à Hegel, à légitimer la dualité du « spirituel » et du « temporel ». In fine, la séparation libérale l’a emporté en sorte que l’un et l’autre jouissent de leur propre liberté pour satisfaire à leurs deux finalités spécifiques [17]. Mais ce renoncement indique simultanément qu’il est impossible de rendre compte en profondeur de l’avènement de la démocratie libérale, en faisant l’impasse sur le serpent de mer théologico-politique chrétien. – Théologie politique chrétienne – et – démocratie libérale – sont le miroir inversé l’un de l’autre. C’est ce miroir inversé qui a pourtant été ignoré aux XIXe et XXe siècles.

La théologie politique aux XIXe et XXe siècles aux prises avec la modernité démocrate-libérale

Le temps ne me permet pas de développer ici comment a été reclassé dans le champ de la philosophie politique, le « problème » théologico-politique chrétien, en particulier chez Hobbes, Spinoza [18] et Hegel [19]. Je voudrais simplement attirer l’attention sur le fait que ces trois philosophes ont joué sans doute le rôle le plus décisif dans la dissolution de la théologie politique chrétienne, je pense tout spécialement à la neutralisation de l’Église comme pouvoir spirituel par l’Etat moderne [20]. Il est en revanche important de faire observer que c’est par rapport à ces corpus philosophiques que le syntagme « théologie politique » apparaît explicitement. Ce qui revient à dire que la théologie politique, exprimée comme telle, est le fruit d’une problématique paradoxalement moderne en ce sens qu’elle s’est érigée en réponse anti-moderne par l’adoption de critères de pensée plus modernes qu’ils ne sont véritablement traditionnels. C’est ainsi qu’une science nouvelle, la sociologie, a une dette certaine à son égard [21]. On ne peut que penser ici à la pensée contre-révolutionnaire, et notamment à celle de Bonald au début du XIXè siècle. À la légitimation séculière et démocratique de la politique moderne, il fallait apporter une réponse « traditionnaliste » et anti-démocratique [22]. Ce n’est pas tant, dans cette configuration post-révolutionnaire, le prisme grec de la « théologie » (la « théologie » des pensées contre-révolutionnaires est très limitée !) qui domine que celui de la « religion », donc de la romanité, et dès lors de la hiérarchie [23] (avec aussi, il est vrai, un héritage néo-platonicien), comme instrument théorique de lutte contre la philosophie politique moderne et son idéal démocratique égalitaire [24]. Ce moment est capital car il est au commencement d’une nouvelle pluralité d’expression de la « théologie politique chrétienne » jusqu’à nos jours. Pluralité d’expression qui témoigne du malaise du christianisme (plus encore du catholicisme français) face à la montée en puissance de la modernité libérale et démocratique au XIXe et premier XXe siècles (Maistre, Bonald, Donoso Cortés). Malaise qui se déplace à gauche dans les années 1970, pour contester la privatisation de la foi sous le régime de la démocratie libérale bourgeoise (Jean-Baptiste Metz et Jürgen Moltmann). On doit à ces deux théologiens, catholique et protestant, d’avoir tenté d’élaborer une nouvelle théologie politique [25]. Mais ils n’en sont pas en réalité les initiateurs. Le premier d’entre tous provient d’un horizon intellectuel inattendu, l’anarchiste russe Bakounine [26], contre lequel le juriste Carl Schmitt pense sa propre théologie politique[27] (1922-1970). Théologie politique qui fait elle-même l’objet d’une réfutation radicale par le théologien Erik Peterson dans son traité de 1935, Le monothéisme comme problème politique [28]. Avec l’essor des théologies politiques de droite et de gauche, la rupture avec la modernité démocrate-libérale est confirmée. Est-ce à dire qu’il y aurait une incompatibilité fatale entre ces deux régimes de pensée ? Cette apparente incompatibilité n’est-elle pourtant pas contradictoire avec l’affirmation selon laquelle – théologie (s) politique (s) chrétienne (s) et démocratie libérale sont le miroir inversé l’une de l’autre ? D’où la nécessité de disposer de critères interprétatifs permettant d’élucider la genèse théologico-politique de l’État moderne et de la démocratie. C’est ce que brièvement j’ai tenté de faire par le critère de l’ambivalence (foi/religion, théologie/philosophie politique, spirituel/temporel). La thèse que je défends prend le contre-pied de l’idée selon laquelle le christianisme aurait partie liée avec la sacralisation du pouvoir politique [29]. Cette interprétation ne résiste pas à l’examen car elle méconnaît notamment le rapport ambivalent du christianisme avec la religion, et le sacré qu’il l’accompagne. Elle est, et faut-il s’en étonner, partagée aussi bien par les tenants d’une contre-société chrétienne que par leurs adversaires laïques. Elle conduit dès lors à une impasse et ce faisant, n’ouvre aucun chemin nouveau pour un autre paradigme de la séparation entre – État – et – Église -, et plus largement entre – politique – et – religion -. Elle n’ouvre non plus aucun chemin pour l’affirmation d’un civisme croyant. C’est ce que je voudrais maintenant tenter de proposer au moyen d’une théologie « du » politique dans et pour la démocratie.

Une théologie du politique dans et pour la démocratie

Cet autre paradigme de la séparation de l’État et de l’Église, qu’une théologie du politique est à même de proposer, doit prendre en considération la relation dialectique entre l’État et la société. Autrement dit, le rapport bipolaire « Église/État » appartient au passé depuis suffisamment longtemps pour se détourner de ce modèle théologico-politique. Une théologie du politique doit au contraire s’articuler autour d’un schéma triangulaire : « État/société/Église ». C’est au sein de ce schéma triangulaire que se trouve le nouvel enjeu théologico-politique (le nouveau nœud à dénouer). Il ne faut donc plus partir du « haut », des deux grandeurs institutionnelles que sont l’État et l’Église, mais du « bas », c’est-à-dire du citoyen-croyant de la démocratie libérale. Mais invoquer et convoquer « le citoyen », cette notion pivot de toute démocratie, en l’articulant à celle du « croyant », revient à réunir une double appartenance au sein d’une même conscience individuelle. Elles ne sont ni séparables ni confondues. Si le croyant veut être non seulement citoyen, mais civique, sa foi doit irriguer son civisme et son civisme doit informer politiquement sa foi. Par cette communication entre ces deux pôles le statut de croyant ne peut être au service d’intérêts « communautaires » ou confessionnels, tout en n’« excommuniant » pas non plus sa foi de tout impact politico-civique. L’originalité de ce double statut de « citoyen-croyant » permet ainsi de régler son appartenance spirituelle. Ce réglage est par voie de conséquence, doublement fécond, puisqu’il ne met pas hors champ de la sphère publique démocratique, le croyant, et que celle-ci bénéficie de surcroît de son civisme. En ces temps de tentation d’un radicalisme religieux ou d’un repli tout aussi identitaire de « la laïcité », penser un civisme croyant ne peut que servir la démocratie libérale du XXIe siècle. C’est ce statut qui appelle à penser à nouveaux frais le découpage entre la sphère privée, dans laquelle devrait se situer la religion, et la sphère publique politique. Ce paradigme qui correspond parfaitement à la laïcité française, est celui d’un modèle de séparation défensif contre « la religion ». Indéniablement, la loi de 1905 a permis un affranchissement théologico-politique (contre l’État confessionnel), mais ce modèle est désormais daté. Ce découpage entre la sphère privée, dans laquelle serait contenue la religion, et la sphère publique qui serait l’apanage du politique (et de la politique) ne fonctionne plus. Les multiples débats sur la laïcité en apportent la démonstration (laïcité républicaine ou libérale). Ils témoignent de l’incapacité de la laïcité à se redéfinir (Cette remarque vaut pour l’idée républicaine qui en est la matrice). Les débats avec l’islam sont symptomatiques de ce nouveau défi théologico-politique qui ne se pose plus dans les termes des XIXe et début XXe siècles (affranchissement du politique par une séparation défensive), mais dans les termes du XXIe c’est-à-dire par la mise en œuvre d’une séparation inclusive que serait un nouveau rapport différencié entre religion et politique[30]. La mise en œuvre de ce modèle inclusif de séparation est, du côté des citoyens-croyants (et chrétiens en l’occurrence), la tâche d’une théologie du politique [31]. Renonçant autant à une ignorance théologique de la condition politique, ce qui signifierait que la théologie ne proposerait aucun accès au « réel » de cette condition (séparation défensive), qu’à toute théologie politique, à savoir la tentation d’une confusion ou d’une absorption du politique par la religion ou inversement, une théologie du politique offre la perspective d’une nouvelle condition de l’autonomie démocratique. Située à l’intérieur de l’histoire et de la tradition chrétienne, une théologie du politique renoue avec l’impossibilité de toute sacralisation religieuse du politique. Elle propose par contre au citoyen-croyant, des critères de jugement et d’action au sein de la sphère publique démocratique. Ces critères trouvent leurs sources dans les doctrines théologiques du christianisme. Elles sont de nature à développer une anthropologie chrétienne générale du politique sans laquelle le statut de citoyen-croyant serait insignifiant. Sans cette anthropologie générale, le citoyen-croyant est absorbé par un pluralisme qui dissémine et neutralise toute possibilité de proposition spécifiquement chrétienne d’un jugement et d’une action dans les multiples débats « sociétaux ». Mais quelles sont ces doctrines théologiques qui déterminent des critères de jugement et d’action ? Je retiendrai ici les plus décisives : Trinité, Incarnation, Église, eschatologie, péché, salut. Ces doctrines inscrivent le croyant dans un rapport au temps de l’histoire et à l’espace, inscription qui induit de surcroît une correspondance avec la démocratie. La première d’entre elles, la doctrine trinitaire ne se réduit pas à des représentations du monde mais elle n’imprime pas moins une conception du temps historique [32] qui lui-même se déploie dans l’espace missionnaire du christianisme [33]. Cette doctrine conditionne aussi un rapport à l’unité et à la pluralité [34] qui se vérifie dans l’institution pneumatologique (ou spirituelle) de l’Église. Il en est de même [35] de l’Incarnation du Christ, advenue au sein d’un temps et d’un espace particulier. Il convient aussi de rappeler que l’Église est universelle (catholique au sens de la catholicité) à la condition de manifester son universalité au sein de peuples, de nations et de cultures, inévitablement marqués du sceau de la particularité. En ce sens toute ecclésiologie a une signification théologique, non pour soi mais comme sacrement du salut pour le monde. À la jointure de l’identité et de l’altérité, le fait « Église » en appelle à l’édification d’un monde commun porteur d’une signification politique. S’agissant de l’eschatologie, celle-ci appartient à la métahistoire (ou de l’histoire appelée à s’accomplir), elle n’est pourtant pas une fuite hors du temps mais au contraire la condition de sa possibilité. Enfin, le péché est à la source d’une vision théologique de l’histoire qui en appelle à un salut dans la condition politico-historique (et non par…). Il ne saurait dès lors y avoir une ignorance théologique de la faillibilité morale de l’homme et de la dimension tragique de l’histoire, et par voie de conséquence des défis juridiques, éthiques et politiques que soulèvent les échecs, les injustices et la violence intrinsèques à la condition humaine. S’il y a à retenir un enseignement fondamental du christianisme, tant au plan doctrinal que dans ses conséquences pratiques, c’est qu’il n’y a d’humanité, et d’universalité, qu’ « incarnée » et donc particularisée, autrement dit médiatisée. C’est sur la base de cet enseignement fondamental que le christianisme et la démocratie ont une correspondance paradoxale. Ni l’un ni l’autre ne peuvent exister hors d’un espace-temps de l’histoire. Par leur inscription spécifique dans un rapport au temps de l’histoire et à l’espace, les doctrines théologiques du christianisme offrent au citoyen-croyant des critères fondamentaux de jugement et d’action au sein de la sphère publique démocratique. Ils sont donc normatifs car ces critères reposent sur les doctrines communes à tout chrétien. Celles-ci, comme je l’ai déjà fait valoir, induisent une anthropologie générale et une conception de la condition politique. Mais parce qu’il s’agit d’une anthropologie générale, la normativité de ces critères laisse un large espace interprétatif au sein de la sphère publique démocratique et de l’Église, pour le jugement de la conscience individuelle. Celle-ci peut dès lors déterminer ses propres orientations civiques. Autrement dit, une théologie du politique dans et pour la démocratie promeut autant une éthique théologique de conviction qu’une éthique théologique de responsabilité, indispensable pour que le croyant, qui plus est un responsable politique, adopte une attitude civique. Dans la perspective ici proposée, une théologie du politique a autant congédié les anciens paradigmes théologico-politiques que celui d’une séparation défensive de la religion et du politique. La voie est ouverte à une séparation inclusive. Ce modèle de séparation est de nature à promouvoir un civisme croyant. La démocratie y gagnerait beaucoup.

Conclusion

Depuis le christianisme primitif jusqu’au XXIe siècle, la relation entre la sphère politique et l’Église a toujours été un défi. Mais il s’est formulé de manière spécifique à chaque époque. Un critère pérenne doit toutefois être retenu, celui de l’ambivalence de cette relation qui s’est traduite notamment entre la foi et la religio, entre la théologie et la philosophie, entre le spirituel et le temporel. C’est à la lumière de ces trois ambivalences que la théologie politique chrétienne s’est historiquement constituée selon des paradigmes spécifiques sans jamais se nommer comme telle. C’est cette ambivalence qui a été source de conflits politico-religieux ayant déterminés la constitution de l’État moderne puis de la démocratie sous sa forme libérale. C’est la raison pour laquelle, – théologie politique chrétienne – et démocratie libérale – sont le miroir inversé l’une de l’autre. Cette interprétation de l’histoire européenne n’a pas pourtant été retenue par aucune des théologies politiques du XIXe au XXe siècle. Leur nomination explicite comme – théologie politique – est la conséquence du malaise du catholicisme au sein de la modernité démocrate-libérale. Pour une raison diamétralement opposée, les tenants d’une laïcité défensive ne peuvent que récuser cette interprétation. Inversement, une théologie du politique doit au contraire prendre au sérieux deux acquis historiques absolument déterminants : celui de la spécificité chrétienne de la religion (dualité du spirituel/temporel) et celui de l’héritage libéral de la séparation. À la lumière de ces deux acquis historiques, nos démocraties, menacées par le néolibéralisme et par un vide spirituel extrême, que je n’hésite pas à qualifier de nihilisme [36] doux, mais d’une « douceur » qui cache une violence latente dont nous avons eu la manifestation récemment, une théologie du politique me paraît s’imposer pour relever les défis du temps présent et futur. Elle devrait avoir deux tâches corrélatives: celle de régler la relation entre les Églises et l’État sur le registre d’un nouveau paradigme de la séparation. C’est la tâche de l’État. Et à la faveur de ce nouveau « réglage », de développer un civisme chrétien, ce qui est la tâche des Églises (éthique théologique de conviction et de responsabilité). C’est en cela rejoindre, à l’aune des défis du début du XXIe siècle, la démarche de Tocqueville. Une théologie du politique ne vise pas à imposer une norme à la sphère publique démocratique (ce qui est de toute façon impossible) mais à participer à titre « privé » à sa délibération publique et à faire valoir ses propres arguments, y compris théologiques, sur les thèmes mettant en jeu la manière dont les hommes entendent se rapporter les uns aux autres. Dans cette perspective, la religion n’est plus excommuniée, elle est politiquement « réglée ». Il me semble que c’est autant la tâche du théologien que du philosophe politique d’avoir le souci de ce « réglage » civique par une laïcité inclusive. C’est le défi d’un nouveau nœud théologico-politique qu’il nous faut résoudre à l’âge de la pluralisation du religieux. Mais cette résolution ne saurait faire l’économie d’une investigation des potentialités politico-civiques de la théologie chrétienne. Sur ce point capital, et ce sera ma conclusion, ce défi est amplement facilité par une connivence insoupçonnée entre le christianisme et la démocratie, notamment s’agissant du rapport au temps et à l’espace. J’ajouterai que l’un et l’autre sont marqués par le régime de l’incertitude.

Texte des débats ayant suivi la communication

[1] C’est exactement ce qu’affirme Carl Schmitt dans son deuxième essai de Théologie politique : Carl Schmitt, Théologie politique, Traduit de l’allemand et présenté par Jean-Louis Schlegel, Nrf, Éditions Gallimard, coll. « Bibliothèque des sciences humaines », 1988, p. 117

[2] « Que tout homme soit soumis aux autorités qui exercent le pouvoir, car il n’y a d’autorité que par Dieu et celles qui existent sont établies par lui. Ainsi, celui qui s’oppose à l’autorité se rebelle contre l’ordre voulu par Dieu, et les rebelles attireront la condamnation sur eux-mêmes » (Traduction TOB : Épître aux Romains, 13, 1-2). On doit d’ailleurs faire observer que le corpus néo-testamentaire est très limité dans sa réflexion politique. Retenons au moins Matthieu, XXII, 21, Marc, XII, 13-17, Luc, XX, 25, Jean, XVIII, 36, l’Épître de Pierre.

[3] Nous pensons notamment à la Théologia civilis de Varron contre laquelle s’est opposée saint Augustin dans La Cité de Dieu : Augustin, La Cité de Dieu, Traduction G. Combés, revue et corrigée par G. Madec, Paris, Institut d’études augustiniennes, 1993, 1994, 1995, Livres VI-IX

[4] Le mariage et l’esclavage constituent deux autres exemples.

[5] On ne saurait faire l’impasse sur la postérité de l’Épître aux Romains de Paul, tant il a constitué une source scripturaire décisive pour justifier la légitimité divine des pouvoirs temporels, avec l’appui des textes politiques de l’Ancien Testament, notamment le 1er Livre de Samuel, 1, 9-20. Sur ces sources scripturaires, voir Bernard Bourdin, La Genèse théologico-politique de l’État moderne La controverse de Jacques Ier d’Angleterre avec le cardinal Bellarmin, Paris, Puf, coll. « Fondements de la politique », 2004, pp. 149-156.

[6] Il en est ainsi des Empires byzantin et Carolingien, des royautés occidentales (Angleterre et France), des principautés germaniques acquises à la Réformes luthérienne et les villes, telle Genève, devenues calvinistes.

[7] Voir l’édit de Milan (313) confirmé par celui de Théodose (395).

[8] Maurice Sachot, L’invention du Christ, Paris, Odile Jacob, 1998, pp. 191-225.

[9] C’est dans ce contexte qu’il convient de situer le rôle décisif de l’évêque Eusèbe de Césarée et le discours qu’il tient à la louange de l’empereur Constantin. Voir la traduction française de Pierre Maraval : La théologie politique de l’Empire chrétien, Louanges de Constantin (Triakontaétéritikos), Paris, Cerf, coll. « Sagesses chrétiennes », Introduction et traduction par Pierre Maraval, 2001. Eusèbe de Césarée est une figure nodale dans la controverse qui oppose Carl Schmitt à Erik Peterson sur la justification, pour le premier, l’illégitimité pour le deuxième, de la théologie politique chrétienne.

[10] Maurice Sachot, Quand le christianisme a changé le monde, Paris, Odile Jacob, 2007, T. 1, p. 291.

[11] Au sujet de l’opposition d’Augustin à Varron, voir la note 3. Précisons toutefois qu’Augustin s’exprime en latin. S’il avait écrit « La Cité de Dieu » en grec, il aurait inévitablement utilisé l’expression de Theologia politica.

[12] Bernard Bourdin, La médiation chrétienne en question Les jeux de Léviathan, Paris, Éditions du Cerf, coll. « La nuit surveillée », 2009, chap. I.

[13] Bernard Bourdin, « De Thomas d’Aquin à Luther : le renoncement à un savoir du bien commun », Transversalités Revue de l’Institut Catholique de Paris, pp. 15-29. Voir François Daguet, « Saint Thomas et les deux pouvoirs Éléments de théologie politique », Revue Thomiste, 102, 4, octobre-décembre 2002 : « Il est une question qui, par essence, se situe à la frontière de ces deux domaines, philosophique et théologique. C’est celle du rapport des deux autorités engagées au regard d’une communauté donnée – l’autorité spirituelle et l’autorité temporelle -, question souvent dite des « deux pouvoirs » ou, dans une problématique plus moderne, du rapport de l’Église et de l’État » : pp. 531-568 (p. 531).

[14] Sur une herméneutique théologico-politique de la modernité, voir Bernard Bourdin, La médiation chrétienne : quelle altérité théologico-politique dans l’histoire ? A paraître aux Éditions du Cerf, coll. « La nuit surveillée », 2015.

[15] Sur l’ambivalence, voir Bernard Bourdin, La médiation chrétienne en question, op.cit., chap. II, pp. 72 ss.

[16] Les doctrines du droit divin des rois sont topiques de cette migration politique de la puissance divine. Sur la délégation de la puissance de Dieu, voir la théorie juridique de Jean Bodin, Les Six Livres de la République, texte revu par Christiane Frémont, Marie-Dominique Couzinet, Henri Rochais, Paris, Fayard, 1986, Livre I, chap. 8, p. 179. La philosophie politique de Thomas Hobbes, pourtant d’abord fondée sur une théorie du contrat, fait du Souverain (Le Léviathan), un « dieu mortel » : Thomas Hobbes, Léviathan, traité de la matière, de la forme et du pouvoir de la république ecclésiastique et civile, Paris, Éditions Sirey, 1971, XVII, pp. 177-178.

[17] Voir les traités de John Locke sur la tolérance : John Locke, Lettre sur la tolérance et autres textes, Traduction par Jean Le Clerc précédé de Essai sur la Tolérance (1667) et de Sur la différence entre pouvoir ecclésiastique et pouvoir civil (1674), Introduction, bibliographie, chronologie et notes par Jean-Fabien Spitz, Paris, GF Flammarion, 1992.

[18] Baruch Spinoza, Traité théologico-politique, Introduction et traduction par Jacqueline Lagrée et Pierre-François Moreau, Paris, Puf, coll. « Épiméthée », 1999. Le titre est un apax dans l’ensemble du traité.

[19] G.W.F. Hegel, Principes de la philosophie du droit ou Droit naturel et science de l’État en abrégé, Texte présenté, traduit et annoté par Robert Derathé avec la collaboration de Jean-Paul Frick, Librairie philosophique J. Vrin, coll. « Bibliothèque des textes philosophiques », 1975, L’État et la Religion, Addition au paragraphe 270, pp. 343-350.

[20] Cette neutralisation s’est vérifiée au cours de la Révolution française. Voir Lucien Jaume, Le religieux et le politique dans la Révolution française L’idée de régénération, Paris, Puf, coll. Léviathan, 2015.

[21] « Après Saint-Simon, Comte remplace le mot Dieu par le mot « société » et la science reine devient la sociologie. Cette reconnaissance de l’importance de la pensée de Bonald par Saint-Simon et par Comte a fait dire à Léon Brunschvicg que le véritable fondateur de la sociologie n’était pas Auguste Comte mais Bonald » : Voir Cécile Jouin, « Droit naturel et Etat mondial Réflexions sur les dialogues entre Leo Strauss, Kojève et Schmitt », Éthique Politique Religions, Le prisme du totalitarisme, Paris, Classiques Garnier, 1, 2012, pp. 57-73, p. 63.

[22] Sur la pensée contre-révolutionnaire, en particulier celle de Joseph de Maistre, voir Jean-Yves Pranchère, L’autorité contre les Lumières La philosophie de Joseph de Maistre, Genève, Droz, 2004.

[23] « S’il était permis d’établir des degrés d’importance parmi les choses d’institution divine, je placerais la hiérarchie avant le dogme, tant elle est indispensable au maintien de la foi » (OC VIII, pp. 141-142): Ibid., p. 344.

[24] Rousseau en particulier : le philosophe genevois a toutefois conscience de la visée utopique de la démocratie. Ainsi, il affirme dans le Contrat social : « S’il y avait un peuple de dieux, il se gouvernerait démocratiquement. Un gouvernement si parfait ne convient pas à des hommes » : Rousseau, Écrits politiques, Édition, introduction, commentaires, notes, chronologie et bibliographie par Gérard Mairet, Paris, Librairie générale française, Le livre de poche, coll. « Classiques de la philosophie », 1992, « Du contrat social ou Principes du droit politique », Livre III, chap. IV, p. 274.

[25] Jean-Baptiste Metz, Pour une théologie du monde, Paris, Cerf, coll. « Cogitatio Fidei », 1971. –La foi dans l’histoire et la société, Paris, Cerf, coll. « Cogitatio Fidei », 1979. Jürgen Moltmann, Le Dieu crucifié, Paris, Cerf, coll. « Cogitatio Fidei », 1974.

[26] Michel Bakounine, Dieu et l’État, L’Altiplano, coll. « Flash-Back, 2008.

[27] Carl Schmitt, Théologie politique, op.cit.

[28] Erik Peterson, Le monothéisme: un problème politique et autres traités, Traduit de l’allemand par Anne-Sophie Astrup avec la collaboration de Gilles Dorival pour le latin et le grec, Préface par Bernard Bourdin et postface par Barbara Nichtweiss, Paris, Bayard, 2007, pp. 45-125 (p. 124, note 170). La thèse de Peterson sera à son tour critiquée par Schmitt dans son deuxième essai de théologie politique en 1970, dix ans après la mort du théologien.

[29] Yves-Charles Zarka, « Pour une critique de toute théologie politique », Dieu et le droit à la différence, Annales de philosophie et des sciences humaines, Kuslik, Liban, 21, 2, 2005, pp. 47-70

[30] Jean-Marc Ferry, Les lumières de la religion, Entretien avec Élodie Maurot, Montrouge, Bayard, 2013, pp. 67-68

[31] Nous ne pouvons pas ne pas rappeler ce que Hegel affirme dans L’État et la religion : « C’est une prétention folle de vouloir assigner, en ce qui concerne l’État et la religion, à chacun d’eux un domaine séparé, en s’imaginant que, dans leur séparation, ils vivraient en paix sans s’engager dans des oppositions et des combats » : G.W.F. Hegel, L’État et la religion, op.cit., p. 348. Nous ne faisons pas intégralement nôtre cette affirmation de Hegel, mais elle a une grande part de vérité. Le retour violent de la religion dans la sphère publique démocratique devrait nous conduire à la méditer !

[32] Ces conceptions sont, à vrai dire, plurielles. Nous pensons ici plus particulièrement à celle marquée par la pensée augustinienne dans l’Occident chrétien. C’est à l’aune de la pensée du théologien africain qu’ont été pensées les multiples conceptions du rapport entre les pouvoirs spirituel et temporel. De même, c’est en opposition à la conception augustinienne du temps historique, qu’il convient de situer l’émergence de la théologie (trinitaire) de l’histoire de Joachim de Flore.

[33] Sur le rapport du christianisme à l’espace, voir Franz Rosenzweig, L’Étoile de la Rédemption, Préface de Stéphane Mosès, Traduction de l’allemand par Alexandre Derczanski et Jean-L. Schlegel, entièrement revue et annotée par Jean-L. Schlegel pour la présente édition, Paris, Éditions du Seuil, coll. « La couleur des idées », [1ère éd., 1982], 2003, pp. 474-476.

[34] Cette dialectique de l’unité et de la pluralité n’est pas celle de la démocratie libérale. Pour le libéralisme politique, on notera une tension entre l’individu et le collectif. Pour la théologie chrétienne, la pluralité est une tri-unité des Personnes divines. La pluralité ne vaut donc pas pour elle-même mais en tant qu’elle permet paradoxalement de mettre en œuvre l’unité de l’institution ecclésiale. Très significative à cet égard est la 1ère Épître aux Corinthiens, 12, 4-31.

[35] Le paradigme chalcédonien (voir le concile de Chalcédoine de 451) de l’humano-divinité du Christ est pour cette raison décisif pour une théologie du politique. Il ne saurait y avoir ni de séparation ni de confusion entre le divin et l’humain.

[36] Michaël Foessel, « Pourquoi le nihilisme ? », Esprit, Notre nihilisme, 403, mars-avril 2014, pp. 16-26.