Séance du lundi 8 juin 2015
par M. Jean Baubérot
Mesdames et Messieurs les Académiciens,
Mesdames, Messieurs,
Permettez-moi de remercier votre Académie, et particulièrement Madame Delsol qui, depuis des années, me fait l’honneur et l’amitié de s’intéresser à mes travaux. Merci de me donner l’occasion de présenter un bilan de mes recherches sur la laïcité, recherches qui ont bénéficié de nombreux apports. Faute de pouvoir les nommer tous, je citerai trois noms de maîtres disparus : le professeur Daniel Robert, à qui je dois l’essentiel de ma formation, les professeurs Jean-Marie Mayeur et Emile Poulat, spécialistes du catholicisme, qui ont intégré à leur œuvre l’étude de la laïcité.
Laïcité : débat social et investigation scientifique
La laïcité est l’objet, en France, d’un débat social passionnel et récurrent. Le Laboratoire Communication et Politique du CNRS a publié une analyse des discours sociaux sur la laïcité depuis 1989 [1]. Ces chercheurs examinent les diverses thématiques, la circulation des arguments, les différences entre la controverse à la radio et à la télévision,… Beaucoup de leurs propos me semblent pertinents. Cependant, ils distinguent les controverses sociales qui bénéficieraient d’un cadre de référence scientifique, comme le débat sur la bioéthique, et celles, telle la laïcité, où nous serions dans une pure axiologisation. Avec malignité, je relèverai que l’étude comporte quelques erreurs factuelles et une terminologie parfois imprécise. Il n’est sans doute pas si facile de congédier une démarche de connaissance. Aucun objet n’échappe à priori à l’investigation des sciences humaines et sociales, on pourrait dire à l’investigation des sciences morales et politiques.
Mon parcours universitaire est donc fondé sur la quasi-certitude qu’une approche historique et sociologique de la laïcité est possible, même si elle se situe toujours en tension avec le débat social. Cette tension je l’ai vécue fort jeune puisque, lycéen, j’étais impliqué dans la controverse qui a abouti à la loi Debré. Or le sujet du Concours général de l’année 1959 a porté sur le Concordat napoléonien. J’ai analysé cette Convention, non comme un retour à la situation de l’Ancien Régime, mais comme une étape intermédiaire entre les rapports Eglise-Etat d’avant 1789 et la construction ultérieure de la laïcité. J’ai appris ensuite qu’un intérêt non scientifique est le plus souvent à l’origine d’un travail de recherche, mais que celui-ci doit devenir l’art de conjuguer ensemble empathie et prise de distance. Je me suis efforcé d’appliquer cette leçon.
Les seuils de laïcisation
Ma thèse de doctorat d’Etat fut soutenue en 1984, au moment où, avec l’échec de la loi Savary, un débat sur la laïcité, fort différent de celui d’aujourd’hui, était tout autant passionnel [2]. Dans ce travail, l’intuition du lycéen est reprise et la laïcité étudiée moins comme un principe que comme un processus socio-historique. A partir d’une critique de l’Ecole des Annales, privilégiant unilatéralement, à mon sens, le structurel et le temps long, la notion de « seuils de laïcisation » cherche à articuler structures et événements, moyenne voire longue durée du processus laïcisateur et temps court de l’action. Elle prend sens dans une démarche de sociologie-historique. Alors, deux seuils sont distingués. Un troisième sera établi ultérieurement.
La toile de fond du processus de laïcisation est le fait que l’Etat ne s’estime plus concerné par le « salut» de ses citoyens. Il régule leurs intérêts sans leur imposer des dogmes. Les seuils sont différenciés, en lien avec des événements structurants, avec l’aide de trois indicateurs. Le premier est la relation de la religion avec des institutions à forte teneur symbolique, comme la médecine et l’école ; le second, la place de la religion par rapport à l’Etat et à la société ; le troisième, enfin, est le type de pluralisme socioreligieux légitimé par le politique.
Le premier seuil de laïcisation
Le premier seuil de laïcisation est issu des diverses ruptures de la Révolution française et du recentrage de Napoléon Bonaparte. Il en résulte un état de droit et de fait, dont tous les acteurs doivent tenir compte, quitte à tenter de l’infléchir à leur profit. Le Code civil des Français sépare déjà la législation civile de normes religieuses. En conséquence, la signification du terme de « religion » change. La religion n’est plus une institution qui en englobe d’autres, souvent embryonnaires, telles la médecine où l’école. La loi de 1803 sur l’exercice illégal de la médecine, promulguée avant ses progrès scientifiques et techniques, impulse la structuration d’une institution médicale indépendante. Celle-ci induit une mutation dans le rapport à la mort qui, progressivement, n’est plus socialement considérée d’abord comme le passage dans un « au-delà » mais, avant tout, comme la fin de la vie. De même, la création de l’Université impériale amorce les conflits ultérieurs par lesquels l’institution scolaire (au sens large) devient une institution rivale de la religion. Second critère : lors du premier seuil, la religion reste une institution publique qui assure, sous le contrôle et avec la protection officielle de l’Etat, la gestion de besoins religieux, distingués d’autres activités sociales. Mais, troisième critère, il existe désormais, de façon légitime, une pluralité d’organisations religieuses. Si le catholicisme est « la religion de la grande majorité des Français », les protestantismes luthérien et réformé et, progressivement, le judaïsme, deviennent des « cultes reconnus », bénéficiant d’une égalité juridique avec le catholicisme.
Ainsi un pluralisme religieux se trouve porté par le politique et le protestantisme, « seconde religion », constitue, durant tout le siècle, l’objet d’attractions et de répulsions hors de proportions avec le nombre de ses adeptes. Cependant, ce pluralisme se trouve surdéterminé par la perpétuation du « conflit des deux France », qui oppose la France « fille aînée de l’Eglise » à celle qui se réclame d’une modernité issue de la Révolution. La succession de régimes, dont les plus longs durent dix-huit ans, fait que les problèmes religieux et les problèmes politiques restent étroitement mêlés. Gardons-nous, pourtant, d’une optique manichéenne. Si « cléricaux » qu’aient été, dans la mémoire républicaine, le règne de Charles X ou les débuts du Second Empire, ni l’un ni l’autre n’ont autorisé la tenue d’assemblées épiscopales. Durant l’ensemble du XIXe siècle, la surveillance des préfets s’est rarement démentie.
Le second seuil de laïcisation. De la laïcisation de l’école publique…
Dans ce schéma, le basculement vers un second seuil s’opère avec des événements structurants, tels la loi du 28 mars 1882 laïcisant l’école publique et celle séparant les Eglises et l’Etat le 9 décembre 1905. Pour les contemporains, ces lois constituent une part du contexte très conflictuel dans lequel elles sont promulguées. Aujourd’hui, elles paraissent des lois « d’apaisement ». Comment résoudre cette contradiction ? Peut-être parce que deux conflits se sont superposés. Le premier, resté vif dans les mémoires, porte sur les principes eux-mêmes : l’école laïque, la séparation. Globalement, une France les refuse ; l’autre les a inscrits dans son programme. Le second conflit, qui révèle des désaccords entre républicains, porte sur le type d’école laïque et de séparation à réaliser. Ce dernier conflit, les deux mémoires, la catholique et la républicaine, se sont implicitement alliées pour l’occulter. Pour pouvoir construire une légende noire ou une légende dorée, chacune a rejeté dans l’impensé le fait qu’au sein même de la rupture laïque, plusieurs représentations de la laïcité se sont affrontées, et que la plus libérale l’a emporté.
Concernant la laïcisation de l’école publique, cette dernière affirmation semble contredite par la lutte anticongréganiste menée par Jules Ferry, avec les décrets de mars 1880. Certes, mais, dix-huit mois plus tard, un rapport indique au ministre que, dans les établissements tenus désormais par le clergé séculier, « nulle part, rien n’a été changé […] dans les procédés et méthodes d’enseignement». Ce rapport affirme : « nous sommes joués » et conclut que la majorité républicaine réclame des mesures plus sévères. Ferry refuse de les prendre. Il se déclare, au contraire, partisan de la liberté de l’enseignement, met en avant la possibilité d’expérimentation de « l’école libre » et le risque de « religion laïque » qu’entrainerait l’instauration d’un monopole d’Etat. Et si aujourd’hui, il semble naturel que l’école publique ait vaqué le jeudi pour faciliter la tenue du catéchisme, cette disposition suscita, en son temps, une sourde hostilité. Certains établissements publics firent cours le jeudi, voire même le dimanche matin, avant de subir le rappel à la loi. Il existait des conceptions divergentes de ce qu’impliquait la neutralité scolaire. Celle des antijacobins Jules Ferry et Ferdinand Buisson ne présentait aucun caractère d’évidence.
Leur conception de la neutralité s’avéra même parfois étonnante. En témoigne la circulaire de novembre 1882 demandant d’enlever les crucifix des salles de classe seulement au moment, « impossible à préciser, où tous les hommes de bonne foi reconnaitront que la place du crucifix est à l’église et non pas à l’école ». En est découlée une pratique du cas par cas qu’un historien japonais, Kiyonobu Date, a minutieusement étudié pour le département du Nord [3]. Dans la zone houillère guesdiste, la laïcisation de l’école publique s’opère en quelques années. Dans l’arrondissement de Lille, où la pratique catholique est forte, le crucifix dans la salle de classe, les prières en début de journée, l’accompagnement des enfants à la messe et, parfois, la récitation du catéchisme sont longtemps maintenus. Voilà de forts accommodements dont le souvenir ne s’est pas perpétué !
…. aux quatre laïcités aux prises lors de la loi de 1905
En 2005, lors du centenaire de la loi de séparation, une caricature se trouvait omniprésente dans les différentes expositions : elle représente Emile Combes, tranchant avec un glaive, les liens qui unissent un prêtre et Marianne ; elle perpétue ainsi la légende que le président du Conseil du Bloc des gauches serait l’auteur de la loi de 1905. En revanche, je n’ai jamais vu exposer une autre image de l’époque où Aristide Briand déclare aux mêmes personnages (un prêtre et Marianne) : « Puisqu’il le faut, séparez-vous, mais tachez de rester bons amis ». Cette caricature ignorée correspond pourtant davantage à l’esprit de la loi. Esprit peu compréhensible à l’époque car la séparation semblait représenter le couronnement de la lutte anticléricale qui, suite à l’affaire Dreyfus, s’était radicalisée depuis le tournant du siècle. Pourtant, dès 1906, certains prirent la mesure de la mutation effectuée, tels les « cardinaux vert », membres des différentes Académies, qui écrivirent respectueusement aux évêques : la loi de séparation nous permet « de croire ce que nous voulons » et « de pratiquer ce que nous croyons ».
A partir de la méthode de Max Weber, dite de l’idéal-type, je différencie quatre représentations de la laïcité aux prises en 1905. La première, anti religieuse, est soutenue par Maurice Allard. Le député du Var veut une séparation apte à diminuer « la malfaisance de l’Eglise et des religions ». Son contre-projet, que Briand qualifie de « suppression de la religion par l’Etat », est très nettement rejeté.
Par ailleurs, après que la proposition de la Commission ait supplanté le projet de loi d’Emile Combe, le Parlement repousse tous les amendements déposés par les radicaux « combistes », qui auraient empêché les Eglises d’ester en justice contre l’Etat, limité les manifestations extérieures de la religion ou interdit, dans l’espace public, le port de tenues ecclésiastiques. Ce dernier amendement visait la soutane, considérée comme un vêtement plus politique que religieux, un signe de soumission, une gêne pour penser librement, un acte de prosélytisme et d’hostilité à la République. Autoritaire, cette seconde conception de la laïcité prend la suite du gallicanisme séculaire de la monarchie.
Buisson et Briand, président et rapporteur de la Commission parlementaire, ont façonné ensemble la loi de 1905. On en connait les principes essentiels, énoncés dans les deux premiers Articles : liberté de conscience, libre exercice des cultes, fin du Concordat et du régime des cultes reconnus, abolition du budget des cultes et du subventionnement public. Mais on sous-estime souvent le conflit sur l’Article 4, qui manifeste la réponse divergente des deux hommes au problème essentiel de la dévolution des édifices religieux. Pour Buisson, l’Etat ne reconnaissant plus l’Eglise catholique en tant « qu’entité officielle » mais des « citoyens français catholiques », ces derniers exercent leur liberté sur la base de « l’association libre et volontaire ». L’organisation collective de la religion s’inscrit dans le prolongement de la liberté de conscience individuelle.
C’est une laïcité séparatiste stricte
Au contraire, Briand déclare : les organisations religieuses ont des « constitutions » et « la neutralité de l’Etat consiste à ne rien faire qui soit une atteinte à [leur] libre constitution ». Là, la liberté de conscience comporte une dimension collective : les associations cultuelles doivent (je cite l’Article 4) « se [conformer] aux règles d’organisation générale du culte dont elles se proposent d’assurer l’exercice » pour obtenir la dévolution des édifices du culte. Pour les catholiques, ces associations devront être en conformité avec la hiérarchie. Cette laïcité séparatiste est plus inclusive.
Quand Rome condamne la loi, par crainte d’un effet d’entrainement plus qu’à cause de son contenu, comme l’a montré l’historien Maurice Larkin [4] à partir des archives du Vatican, l’Article 4 aboutit à un paradoxe : dans l’affaire de Torcy (Pas de Calais), le Conseil d’Etat donne tort à l’abbé Jouy, qui veut se conformer à la loi de 1905 et créer une association cultuelle alors que le pape l’a interdit aux catholiques. On est loin du républicanisme classique et ce n’est pas un hasard si la formulation de cet Article 4 a été trouvée par un fils de pasteur, Francis de Pressensé, dans la législation anglo-saxonne. Effectuant, en 2004, « le bilan d’un siècle de laïcité » française, le Conseil d’Etat [5] affirme que la loi de 1905 se situe dans la filiation de John Locke. Dans l’imaginaire national elle plutôt issue de Voltaire. Mais, à l’époque, un membre de la Commission parlementaire témoigne : dès le début des travaux, Briand fit prévaloir la formule « organiser la liberté » au dépens de celle qui dit « écraser l’infâme [6] ».
Reste que la logique dominante instaurée est celle d’un second seuil de laïcisation où, si la médecine et l’école sont devenues des institutions à part entière, porteuses de certaines obligations sociales, il n’en est plus de même de la religion. Certes, celle-ci peut fonctionner, en interne, comme institution (ainsi les tribunaux civils tiennent compte du droit canon s’ils doivent se prononcer sur un conflit interne à l’Eglise catholique), mais la religion doit socialement prendre une forme analogue à l’association. Elle n’assure plus « un service public » et Emile Poulat aimait à dire qu’elle est passé « d’un statut de droit public à un régime de liberté publique » ; selon lui, cette « sortie du gallicanisme » s’est globalement avérée une « réussite [7] ». Un pluralisme ouvert, qui englobe le droit de croire et celui de ne pas croire, a été instauré.
Un troisième seuil de laïcisation
La sociologie historique ne se borne pas à proposer une grille d’interprétation du passé. Elle tente de l’appliquer également aux situations d’aujourd’hui. En 1988, Henri Mendras publie un ouvrage qui devient rapidement un classique : La Seconde Révolution française [8]. Pour ce sociologue, on assiste, entre 1965 et 1984, à la fin des structures d’autorité, ce qui réaliserait les idéaux révolutionnaires de liberté et d’égalité. Ce diagnostic optimiste s’en tient, en matière de laïcité, à la fin du conflit des deux France. Rien n’est indiqué sur l’islam. Je propose de décaler un peu les dates charnières et de les relier à des événements structurants. De 1968 (« Mai 68 ») à 1989 (première affaire de « voile islamique » et chute du Mur de Berlin, une importance identique étant accordé aux deux événements par les médias), en passant par 1975 (fin des Trente Glorieuses, réforme Haby, mutation de la « présence musulmane » en France), il s’est effectivement produit des changements structurels qui ont modifié le rapport à l’autorité.
Selon ma perspective, ces changements font émerger un troisième seuil de laïcisation, qui constitue toujours le contexte actuel. Au processus laïcisateur du premier seuil, à l’établissement de la laïcité du second, succède une laïcité sécularisée, en un temps où la sécularisation s’est elle-même routinisée et désenchantée. Les trois critères définissant les seuils peuvent être repris. D’abord, la médecine et l’école, institutions porteuses d’espoirs symboliques séculiers, sont atteintes comme structures d’autorité, par le déclin de la croyance sociale en la conjonction des progrès. Les attitudes de déférence tendent à être remplacées par des stratégies dites « consuméristes ». Ensuite, dans ce contexte, la revendication de droits à l’intérieur de ces institutions se développe. Certains d’entre eux présentent une connotation religieuse. Des identités spécifiques sont conçues comme des ressources culturelles, voire des recours. Enfin, les frontières historiquement construites entre le religieux et le non-religieux s’euphémisent. Des croyances mêlent divers ingrédients symboliques. Un pluralisme éclaté se développe, en lien avec un double mouvement de massification et d’individualisation.
Apaisement à l’hôpital, conflits récurrents à l’école…
Les analyses du philosophe de la culture, Raffaele Simone sur « l’hypertrophie du voir [9] » peuvent être illustrées, de façon saisissante, par l’étude de la laïcité. Depuis 1989, les affaires liées aux tenues dites « musulmanes » de certaines jeunes-filles et femmes ont été récurrentes. Quelques jalons peuvent être rappelés : Avis du Conseil d’Etat du 27 novembre 1989, qui déclare le port de signes religieux à l’école par les élèves compatible avec la laïcité, s’il ne s’accompagne pas de comportements « ostentatoires » ; Circulaire Bayrou du 20 septembre 1994, qui fait glisser l’aspect « ostentatoire » du comportement au signe ; Loi du 15 mars 2004, qui interdit le port de « signes religieux ostensibles » par les élèves, à l’école publique ; Loi du 11 octobre 2010, interdisant le port du voile intégral dans l’espace public ; affaires de « jupes longues » dans certains établissements scolaires depuis 2011 ; Circulaire Chatel du 27 mars 2012 visant les mères de familles accompagnatrices des sorties scolaires qui portent un foulard,…
Dans cette énumération, on est frappé par le nombre de mesures qui concerne l’institution scolaire et, inversement, par l’absence d’une mesure phare portant sur la médecine. Pourtant, lors de la Commission Stasi de 2003, certains Sages avaient jugé la situation à l’hôpital tout autant « préoccupante » qu’à l’école. Et là encore, il était question de vêtements, plus précisément du refus de certaines patientes de se dévêtir devant des médecins hommes. Mais, dans la logique de la loi du 4 mars 2002 relative aux « droits des malades », l’institution médicale a tendanciellement choisi l’accommodement, distinguant nettement les situations d’urgence et les autres. L’enquête menée par deux sociologues, Christophe Bertossi et Dorothée Prud’homme, sur les hôpitaux de la région parisienne, montre que globalement cette stratégie a produit un apaisement [10].
A l’école, au contraire, le conflit perdure. La loi de 2004 a déplacé les enjeux : les signes interdits avaient été explicitement nommés par la Commission Stasi, or aujourd’hui d’autres vêtements sont considérés comme un « détournement » de la loi. La loi ne concernait que les élèves, or, malgré le rapport du Conseil d’Etat du 22 décembre 2014, indiquant qu’elles ne sont pas des collaboratrices occasionnelles du service public, les affaires concernant les accompagnatrices des sorties scolaires n’ont pas été réglées.
Les sept laïcités de 2015
Plébiscitée de l’extrême gauche à l’extrême droite, la laïcité constitue plus que jamais un enjeu fort entre différentes représentations. Toujours en utilisant la méthode de l’idéal-type, je retrouve les quatre laïcités, aux prises en 1905 : elles ont adapté leur contenu au changement de contexte. Il existe toujours une conception de la laïcité qui la perçoit avant tout comme le refus de la religion. On la trouve chez Michel Onfray. C’est aussi la posture de Charlie-Hebdo. On la rencontre dans la vie courante quand certains déclarent : « Je suis très laïque, je n’ai même pas été baptisé », ou d’autres affirmations du même ordre.
Battue en 1905, l’optique gallicane est toujours restée forte chez beaucoup de militants laïques. Elle a nourri longtemps la revendication du monopole de l’Etat sur l’éducation. Quand il fut chargé du dossier, feu le Haut Conseil à l’Intégration publia un historique de la laïcité la situant en filiation avec le gallicanisme monarchique. C’est également la conception dominante du Grand Orient de France qui, en 1989, se prononce pour l’imposition de la neutralité religieuse -entendez vestimentaire- aux usagers du service public.
D’autres organisations laïques se situent dans la filiation des laïcités séparatistes. La Libre-pensée combat les dogmes religieux en tant qu’organisation convictionnelle, mais polémique avec Michel Onfray, qu’elle accuse de vouloir un « Etat athée » et, en son temps, avec le Haut Conseil à l’Intégration. Elle défend une interprétation stricte de la loi de 1905 et engage des actions devant les tribunaux quand elle estime que des atteintes y sont portées, par exemple en cas de subventionnements publics d’activités religieuses.
Organisation de masse, regroupant plus d’un million de membres, la Ligue de l’enseignement critique également les conceptions antireligieuse et gallicane de la laïcité et s’inscrit (dit-elle) dans la « tradition de Briand et de Jaurès ». Elle affirme prévenir en amont, dans ses nombreuses activités, d’éventuels problèmes par des règles claires, alliant le respect de principes communs et le droit à la diversité.
Trois autres représentations de la laïcité sont également actives. En 1945, l’assemblée des cardinaux et archevêques se prononce pour une laïcité qui reconnaisse l’utilité sociale de la religion et respecte la « loi naturelle ». Le dissensus actuel portant sur le « mariage pour tous » montre une continuité dans cette orientation. D’autre part, des autorités d’autres religions campent sur des positions analogues. Cette conception peut être qualifiée de laïcité ouverte.
Après le discours du Latran, prononcé par Nicolas Sarkozy au début de sa présidence, on a pu croire qu’il partageait une telle représentation. Cependant, l’orientation des débats sur l’identité nationale, la réaction des autorités des « six grandes religions présentes en France », rédigeant une tribune commune lors du débat de l’UMP sur l’islam et la laïcité (mars 2011) [11], montre des divergences entre les deux optiques. Je propose d’appeler laïcité identitaire la représentation qui valorise le catholicisme comme marqueur de l’identité française, qui en a une conception plus culturelle que religieuse, qui se méfie de l’islam en tant qu’orthopraxie et « religion importée ».
Enfin, le 21 février 2013, le Conseil constitutionnel a déclaré conforme à la Constitution le système Concordat-cultes reconnus en Alsace-Moselle, faisant droit à une sorte de laïcité concordataire. Ses partisans pensent qu’elle constitue un « modèle » face à ce qu’ils qualifient de « laïcité messianique ». Elle montre, en tout cas, un paradoxe : la décision du Conseil constitutionnalise l’essentiel z [12] des deux premiers Articles de la loi de 1905 et déclare légitime qu’elle ne s’applique pas à l’ensemble d’une France indivisible.
Quelle représentation prédomine ? A mon avis, les laïcités gallicane et identitaire pour une « laïcité bruyante », celle des affaires politico-médiatiques. En revanche, dans la face immergée de la réalité sociale, celle du non-événement, une laïcité juridique séparatiste et inclusive me semble toujours constituer la trame principale de la laïcité française. Une anecdote significative peut préciser ce que j’entends par là : dernièrement, un journaliste demande à la Ligue de l’enseignement quelles « atteintes à la laïcité » ont lieu dans les activités qu’elle organise. « Aucune, répond le responsable. Je vais vous expliquer comment nous résolvons les problèmes en amont ». « Non, indiquez-moi plutôt un organisme qui rencontre des problèmes » demande alors le journaliste.
Trois remarques conclusives
Il est temps de conclure. Un classement peut toujours être critiqué, surtout quand il est présenté sous une forme ramassée comme je viens de le faire. Cependant, cette mise en perspective [13] poursuit un triple objectif.
D’abord, proposer de périodiser la laïcité française en trois seuils met l’accent sur son épaisseur historique, cherche à lui donner un « régime d’historicité », à prendre de la distance face à ce que l’historien François Hartog appelle le « présentisme », l’aplatissement du temps [14]. Or, paradoxalement, ce présentisme se conjugue avec une invocation parfois obsédante du passé, souvent à partir de souvenirs mémoriels, et non d’une démarche historienne.
Ensuite, construire une typologie met l’accent sur le fait que la laïcité se décompose en différentes représentations, souvent en conflit et/ou en tractation. Là, il s’agit de prendre de la distance avec une vision essentialiste, qu’elle stigmatise la laïcité, comme ce fut parfois le cas par le passé, ou qu’elle la sacralise, comme c’est souvent le cas aujourd’hui où certains opposent une laïcité idéale à des religions réelles, comme hier un communisme idéal se trouvait mis en contraste avec le capitalisme réel.
Périodisation et typologie incitent à une réflexion sur les changements et les continuités. Nous ne sommes plus dans le contexte international et l’univers mental du Grand Dictionnaire Universel ou d’Emile Combes [15], qui considéraient l’islam comme plus compatible avec la laïcité que le catholicisme. Or, quand il prend connaissance de certains discours d’aujourd’hui, l’historien ressent une très étrange impression de déjà lu. A plus d’un siècle d’écart, si on remplace « congréganiste » « jésuite » ou « catholique » par « islamiste » ou « musulman », le reste du propos s’avère identique. Les mêmes phrases sur la République menacée par le religieux sont reprises. Histoire d’une République fragile 1905-2015, tel est le titre donné à un ouvrage collectif récent [16]. Pourtant ce n’est pas la religion qui a tué ni la Troisième ni la Quatrième République.
Enfin, ultime considération, déconstruire de façon diachronique et synchronique la laïcité française permet d’effectuer des comparaisons avec d’autres laïcités ; cela à partir de quatre paramètres : la liberté de conscience, l’égalité devant la loi, la séparation et la neutralité. Faute de temps, je me suis abstenu de le faire, mis à part une incise concernant la loi de 1905. Le rapport d’Aristide Briand comportait un passage consistant sur les laïcités hors de France qui, malheureusement, fut enlevé quand l’Assemblée Nationale a republié ce texte en 2005. Pourtant, s’il existe des spécificités françaises quant à la laïcité, la laïcité n’est nullement une « exception française ». Elle représente plutôt un enjeu essentiel de toute démocratie.
Texte des débats ayant suivi la communication
[1] P. Chareaudeau (éd.), La laïcité dans l’arène médiatique. Cartographie d’une controverse sociale, Paris, INA éditions, 2015.
[2] J. Baubérot, Le protestantisme et la laïcisation de la société française, XIXe-XXe siècle, thèse de doctorat ès-lettres et sciences humaines, sous la direction de J.-M. Mayeur, Paris IV, 1984.
[3] La Morale laïque scolaire à travers le cas du département du Nord. DEA de l’université de Lille 3, sous la direction de J. Prévotat, 2003.
[4] M. Larkin, Church and State after the Dreyfus Affair, London, Macmillan, 1974.
[5] Conseil d’Etat, Un siècle de laïcité, Paris, La Documentation française, 2010.
[6] Député Boucher (progressiste). Cité in Ch. Bellon, La République apaisée. Aristide Briand et les leçons politiques de la laïcité (1902-1919), Vol. 1. Comprendre et agir. Paris, Cerf-@, 2015, 78.
[7] Cf., notamment, son ouvrage (en collaboration avec M. Gelbard), Scruter la loi de 1905, Paris, Fayard, 2010.
[8] Paris, Gallimard, 1988.
[9] R. Simone, Le monstre doux, édit. fçaise, Paris, Gallimard, 2010.
[10] Ch. Bertossi –D. Prud’homme, La ‘diversité’ à l’hôpital. Identités sociales et discriminations. Rapport, Paris, IFRI, 2011.
[11] La Croix, 30 mars 2011.
[12] Pas la totalité de l’Article 2 toutefois, le non subventionnement public des cultes n’est pas inclus dans la définition de la laïcité donnée par le Conseil constitutionnel.
[13] Pour de plus amples développements : sur les seuils de laïcisation, cf. J. Baubérot- M. Milot, Laïcités sans frontières, Paris, Seuil, 2011 ; sur la typologie des laïcités, cf. J. Baubérot, Les sept laïcités françaises, Paris, Edition Maison des Sciences de l’Homme, 2015.
[14] F. Hartog, Régimes d’historicité. Présentisme et expériences du temps, Paris, Seuil, 2003.
[15] Cf. J. Baubérot, « Laïcité française et islam », M. Arkoun (éd.), Histoire de l’islam et des musulmans en France du Moyen-Age à nos jours, Paris, Albin-Michel, 2006, 988-993.
[16] E. Laurentin (éd.), Histoire d’une République fragile 1905-2015, Paris, Fayard-France culture, 2015