Enracinement, religion et mystique chez S. Weil

Enracinement, religion et mystique chez S. Weil

Rédaction

Séance du lundi 23 novembre 2015

par M. Emmanuel Gabellieri

 

 

Madame la Présidente,
Mesdames et Messieurs les Académiciens,

C’est un honneur pour moi de participer à vos travaux, c’est un honneur particulier de le faire à partir de mes propres travaux sur S.Weil depuis une vingtaine d’années, et c’est un beau défi de le faire après toutes les interventions sur le thème de « La religion » qui ont déjà eu lieu devant vous depuis le début de cette année.

En parcourant la liste de ces interventions, j’ai été frappé par le nombre de celles qui pouvaient être mises en regard de la pensée de S.Weil, correspondances qui me semblent un signe supplémentaire de la pertinence – et, en fonction des événements actuels, de l’urgence ? – de sa pensée pour notre temps. Trois lignes d’interrogation m’ont ainsi particulièrement retenu dans le programme de vos travaux.

  1. La première, la plus évidente, porte sur les rapports entre religion et politique. La religion est-elle compatible avec la démocratie moderne, est-elle un danger pour la laïcité ? Ou bien, au contraire, n’est-elle pas une ressource absolument nécessaire (mais comment ?), si on veut éviter que cette laïcité ouvre à l’ère du vide et à l’âge du nihilisme, ouvrant alors eux-mêmes à de nouvelles idolâtries et folies collectives ? De J.Baubérot à R.Brague, de T.Gontier à A.Antoine, beaucoup d’éléments de réflexion auront été apportés et j’espère suggérer ce que la pensée de S.Weil peut en recouper.

  2. Il en est de même d’une deuxième ligne d’analyse, qui porterait davantage sur le statut spécifique du christianisme au regard du champ social et politique. Pour le dire en reprenant les perspectives proposées par exemple par TD.Humbrechdt et M.Gauchet, le christianisme a-t-il vocation à être bâtisseur de chrétienté, ou bien est-il la religion de la sortie de la religion ? Là aussi, la pensée de S.Weil me semble offrir une voie tout à fait originale par rapport à ce qui semble être souvent une alternative obligée dans la réflexion contemporaine.

  3. Enfin, troisième ligne d’interrogation à laquelle tout lecteur attentif de S.Weil peut être particulièrement sensible : la spiritualité est-elle une exclusivité religieuse, ou bien peut-on parler d’une spiritualité athée ? De D.Folscheid à A.Comte-Sponville, un beau débat est possible, j’espère montrer dans ce qui va suivre pourquoi S.Weil peut y avoir également une place tout à fait singulière.

 

Edition et réception de S.Weil :  le problème d’un titre « L’enracinement »

 

Seulement, un des obstacles qui se présente à nous, et qui empêche souvent d’y voir clair dans le sens et la portée exacte de la pensée de S.Weil sur les questions que je viens ainsi d’esquisser, et sur la question notamment des rapports entre politique et religion, vient de difficultés d’interprétation souvent liées, jusqu’à aujourd’hui, à des problèmes concernant l’édition et la réception de l’œuvre de S.Weil. Et j’arrive ainsi à l’intitulé proposé pour cette intervention.

Cet intitulé renvoie d’abord au titre d’un ouvrage, L’enracinement, qui est un des titres les plus connus de l’œuvre de S.Weil, avec La Condition ouvrière, La Pesanteur et la Grâce ou Attente de Dieu, sans cesse réédités en livre de poche. Mais cette célébrité ne va pas sans ambiguïté, car le terme d’enracinement, au sortir de la seconde guerre mondiale, ne fut pas, pour beaucoup d’esprits,  sans connotations douteuses, et l’histoire de la réception de ce texte jusqu’à aujourd’hui montre trop aisément combien cela reste vrai. Je prendrai donc, pour ouvrir à notre réflexion, deux exemples très différents, mais qui ont en commun d’avoir considéré qu’en effet un titre comme l’Enracinement devait nécessairement être l’expression (à travers une inspiration pouvant aller pour les uns de Barrès à Heidegger, pour d’autres de Maurras à Pétain), d’une  sorte de sacralisation du sol.  Et si l’on ajoute l’itinéraire étrange de quelqu’un qui est révolutionnaire dans les années 30, puis qui, dans ses lettres au P.Perrin, déclare avoir rencontré le Christ, mais qui récuse sa propre judéité et reste une mystique sans Eglise, il ya de quoi décourager quelques bonnes volontés.

Le premier exemple que je prendrai n’est rien moins que celui du jugement d’Emmanuel Lévinas, dans son fameux article de 1952 « Simone Weil contre la Bible » (soit 3 ans seulement après la publication de L’Enracinement). Dans cet article, Lévinas veut d’abord stigmatiser le rejet par S.Weil de l’Ancien Testament (rejet qui est une vraie question, sur laquelle on aura l’occasion de revenir tout à l’heure). Mais, et c’est ce qui m’intéresse ici, Lévinas voit ensuite « L’Enracinement » weilien comme le signe d’un paganisme qui donnerait le sens chez S.Weil du rejet de l’inspiration biblique [1]. D’où des formules comme celles-ci : « Le paganisme c’est l’enracinement », là où, à l’inverse, l’Ecriture, c’est « la substitution de la lettre au sol. L’esprit est libre dans la lettre et il est enchaîné dans la racine (…). Le paganisme c’est l’esprit local : le nationalisme dans ce qu’il a de cruel et d’impitoyable [2] ». Laissons de côté le fait qu’un tel clivage, à son tour, fasse comme si paganisme et judéo-christianisme étaient deux blocs opposés, ce qui contredit aussi bien l’existence de ce que par exemple le Cardinal Danielou, à la suite de la tradition juive, a appelé « les saints païens de l’Ancien Testament » que la théologie chrétienne des « semences du Verbe [3] ». Le problème est qu’on peut comprendre qu’au sortir des deux guerres mondiales, et plus encore de la Shoah, un penseur comme Lévinas ait pu être arrêté et en partie trompé par un titre, L’Enracinement, qui lui paraissait réactiver des schèmes nationalistes et païens.

Un deuxième exemple, parallèle au premier mais se plaçant sur un autre plan, est celui de la lecture politique commune par exemple à Philippe Dujardin et Paul Giniewski dans les années 70, selon laquelle « L’Enracinement » écrit à Londres serait non seulement la preuve chez S.Weil d’une évolution conservatrice ou réactionnaire en rupture totale avec la période révolutionnaire des années 30, mais aussi le signe d’une adhésion aux « thèses de la Révolution nationale pétainiste » renouant avec « les formules du nationalisme et du néo-traditionnalisme du 19ème s. » (…) « de Renan et Barrès… aux doctrines de la contre-révolution [4] ». Ce qui étonne ici n’est pas que de telles choses aient pu être écrites dans l’ambiance dominée par le marxisme des années 70, mais, comme j’ai pu le constater souvent depuis, qu’une telle lecture  puisse encore perdurer aujourd’hui, alors que 30 ans d’étude weiliennes n’ont cessé de montrer de plus en plus, d’une part la continuité d’inspiration de S.Weil des années 30 aux années 40 (nous allons y revenir), d’autre part que la pensée de S.Weil à Londres, même si elle est contextualisée, a évidemment  une toute autre signification.

Pourquoi peut-on dire d’emblée que la pensée de S.Weil a, sans discussion possible quand au problème que l’on vient de soulever, une toute autre signification ? Pour une raison d’abord excessivement simple, qui est que le vrai et le seul titre que S.Weil avait donné de sa propre main  au manuscrit inachevé par sa mort, n’est pas « L’Enracinement », mais un intitulé qui apparaît aussitôt à l’opposé de l’inspiration prêtée par les interprétations que l’on vient de rappeler. Comme nous le savons, ce titre est en effet: « Prélude pour une déclaration des devoirs envers l’être humain ». Et quand on sait qu’il renvoie à d’autres textes parallèles écrits quasi-simultanément à Londres comme l’« Etude pour une déclaration des obligations envers l’être humain », ou « La Personne et le sacré », dans lesquels l’universalisme éclate dans les titres même, on voit aussitôt le problème. Si par exemple Lévinas avait été amené à se référer, non à L’enracinement, mais à un texte intitulé « Prélude à une déclaration des devoirs envers l’être humain », et si celui-ci avait été édité dans un même volume avec ceux que S.Weil écrivait simultanément à Londres où l’accent universaliste est tout aussi manifeste, aurait-il été conduit, et bien d’autres après lui, à écrire les mêmes phrases [5] ?

Nous savons ce qui s’est passé. Ecrit dans des circonstances de tension extrême, resté inachevé à la suite de l’hospitalisation de S.Weil à Londres en avril 1943 puis de sa mort 4 mois plus tard, « Prélude pour une déclaration des devoirs envers l’être humain » fut un titre jugé trop long, de sorte qu’A.Camus et la maison Gallimard choisirent le terme « L’Enracinement » pour l’édition de 1949, bien que ce terme ne figure même pas comme tel dans les sous-titres présents dans le texte de S.Weil.  Et par ailleurs, l’édition des autres Ecrits de Londres se fit en volume séparé, empêchant d’avoir une vision unifiée de l’ensemble.

Ces remarques ne signifient pourtant pas que la notion d’enracinement telle que S.Weil l’a définie ne soit pas profondément expressive de sa pensée, mais c’est alors à la condition expresse que, à la suite de Camus, nous parvenions à saisir la notion telle que S.Weil l’a pensée, avec tout le sens et l’universalité qu’il implique. Or l’histoire de la réception du texte montre qu’il n’en pas été ainsi, et il n’est pas sûr que les deux rééditions récentes de l’Enracinement résolvent ce problème. Celles-ci, d’une part dans le cadre des Œuvres complètes de S.Weil chez Gallimard [6], d’autre part dans l’édition parallèle et concurrente réalisée par Florence de Lussy et Michel Narcy chez Flammarion [7], offrent en effet un paradoxe. Alors que le principe posé pour les Œuvres complètes a été que tous les titres et recueils connus antérieurement (notamment ceux qui continuent d’exister en collection de poche) devaient disparaître puisqu’il n’étaient pas de S.Weil, celui-là, et celui-là seul, a été conservé, le vrai titre ‘Prélude à une déclaration des devoirs envers l’être humain’, apparaissant seulement en sous-titre. L’impression donnée est donc que L’Enracinement est bien le seul titre qui doit être conservé de S .Weil, le fait que malgré un appareil critique considérable, aucune des rééditions n’ait opéré une histoire de la réception de l’œuvre ajoutant à la difficulté, et il aurait été préférable, à mon sens, que tous les écrits de Londres soient réédités en un seul volume, comme cela a été fait pour les Ecrits de Marseille (lesquels, en deux volumes, ont fait disparaître rien moins que La Pesanteur et la Grâce, Attente de Dieu, Intuitions pré-chrétiennes, La Source grecque, Pensées sans ordre sur l’amour de Dieu, tous titres aussi célèbres que L’Enracinement)

Laissant maintenant de côté ces questions d’édition et de réception, il faut donc nous demander quel est donc le vrai sens de l’enracinement, désormais entendu, moins comme titre que comme concept, dans la pensée de S.Weil, et tâcher de voir ce qu’il éclaire de la pensée religieuse de S.Weil de 1941 à 1943. Pour introduire d’un coup à cette question, disons qu’une première manière de le suggérer est de souligner ce que S.Weil doit à Platon qui, dans le Timée, définit l’homme comme une « plante céleste », dont les racines (ou les « ancres » comme le dirait aujourd’hui R.Brague) sont à la fois terrestres et célestes. Mais on doit ensuite voir comment S.Weil a été amenée conjuguer la source grecque et la source chrétienne, et si on le fait, il faut alors articuler le Timée et la République de Platon à une autre ligne de pensée qui, si l’on se réfère au contexte intellectuel et historique de S.Weil, pourrait aller du Traité Théologico-politique de Spinoza au Contrat social de Rousseau et à Humanisme intégral de J.Maritain, ligne de pensée dont la préoccupation essentielle est de chercher, dans les temps modernes, à articuler de manière neuve temporel et spirituel, religion et politique.

Toute la difficulté des modernes, lorsqu’ils sont face à ce problème, est de vouloir, soit opposer, soit articuler directement religion et politique. La grande originalité de S.Weil, c’est de considérer que cette mise en relation est sans doute nécessaire, mais ne peut surtout pas être directe, car elle suppose, d’une part un élément tiers, médiateur entre les deux termes– médiation constituée par l’éthique, la culture, la vie publique. Et d’autre part un élément transcendant, une dimension métaphysique et mystique traversant toutes ces dimensions, dont il nous faudra déterminer la forme. D’où le titre proposé, car si l’enracinement est le croisement de toutes ces dimensions, il ne peut pas être pensé à partir du dualisme habituel « politique et religion »  mais plutôt à partir d’un trinôme « enracinement, religion et mystique ».

 

Un « second grand oeuvre »

 

Un premier enjeu est indiqué par une formule que S.Weil utilise dans une des dernières lettres à ses parents lorsqu’elle leur écrit le 22 mai 1943 qu’elle est en train d’écrire un « second grand-œuvre [8] » ce qui est une allusion directe à son Essai de 1934, Réflexions sur les Causes de la liberté et de l’oppression sociale. J’ai été heureux de voir que cette formule, mise au coeur de la réinterprétation de l’Enracinement développée dans ma thèse de 1996 puis dans mon livre de 2003 était reprise dans les deux rééditions récentes de l’Enracinement [9], comme une manifestation de la continuité profonde de l’inspiration weilienne des années 30 aux années 40 (ce qui répond à la lecture politique erronée que l’on a indiqué précédemment), mais il faut alors déterminer précisément quelle est cette continuité.

La structure des deux textes manifeste un ordre similaire de la pensée. Dans les deux cas, il s’agit de définir les besoins de l’homme et l’idéal qu’il faudrait viser pour les satisfaire, puis d’analyser les formes de mal qui s’opposent à ces besoins et à cet idéal ; et ensuite de chercher à définir la méthode d’action permettant d’incarner cet idéal dans l’histoire et les circonstances présentes. Ce qui diffère, c’est la distribution et l’accentuation de ces trois moments. L’Essai de 1934 commence en effet par l’analyse du mal (l’analyse de l’oppression) et des fausses solutions pour y remédier (la critique du marxisme). Il se prolonge par le « Tableau théorique d’une société libre » (auquel correspondrait dans l’Enracinement les besoins de l’âme), puis s’achève par une « Esquisse de la vie sociale contemporaine » visant à conclure sur l’action possible ou impossible en son sein. Dans le manuscrit de l’Enracinement, les deux premiers temps sont inversés. La réflexion part de la définition des besoins de l’âme ; puis est développée l’analyse des différentes formes du déracinement (correspondant à l’analyse de l’oppression en 1934) et ensuite le développement de ce quinzième besoin de l’âme que S.Weil nomme « Enracinement » conduit à l’immense développement sur la philosophie de l’action à mettre en œuvre pour, à la fois briser les fausses valeurs et créer une nouvelle civilisation.

Si l’on synthétise ce qui est en jeu, il s’agit, dans les termes repris à Marx en 1934, de relier le désir de la liberté propre à l’homme et ses conditions d’existence et, dans les termes repris à Platon en 1943, de faire descendre l’ordre du Bien dans celui de la nécessité. D’où l’importance de la philosophie du travail dans les deux textes, car elle est l’expérience humaine la plus quotidienne où devrait pouvoir se réaliser cet équilibre entre l’homme et le monde [10]. Mais au-delà de cette philosophie du travail percent dès 1934 d’autres dimensions. Par exemple celles selon lesquelles, dans cette philosophie « Chacun verrait en chaque compagnon de travail un autre soi-même placé à un autre poste, et l’aimerait comme le veut la maxime évangélique. Ainsi l’on possèderait en plus de la liberté un bien plus précieux encore ; car si rien n’est plus odieux que l’humiliation et l’avilissement de l’homme par l’homme, rien n’est si beau et si doux que l’amitié » (111).
Par delà la seule question du travail, de tels passages éclairent rétrospectivement l’importance dans les textes ultérieurs, non seulement de la  référence à l’Evangile mais aussi, au-delà même de l’amitié, du thème de la communauté, si important dans les textes de Londres. A quoi s’ajoute une autre dimension, proprement métaphysique, qui pourrait rester inaperçue, là encore, si l’on ne fait pas un va et vient entre les deux périodes. Car, écrit S.Weil dès 1934, c’est en fonction d’une « échelle des valeurs conçue en-dehors du temps » (112) que l’idée d’une liberté parfaite peut être formulée. De même que – et c’est là la dernière phrase de l’Essai de 1934 – « échapper à la contagion de la folie et du vertige collectif » suppose de renouer « pour son compte, par-dessus l’idole sociale, le pacte originel de l’esprit avec l’univers. » (151).

Cette référence à la contemplation de valeurs éternelles et à un pacte de l’esprit avec l’univers,  se retrouve dans ce qui est peut-être la toute première définition de l’enracinement en janvier 1941 dans les Cahiers de Marseille (donc avant sa rencontre avec G.Thibon) où elle écrit : « Beau – enracinement – « pacte entre soi et ses propres conditions d’existence » (OC VI 1 221), formulations qu’on retrouve présentes aussi dans les toutes dernières pages de l’Enracinement. Par-delà l’enjeu politique, on voit donc clairement qu’un autre élément de continuité évident de 1934 à 1943, est la présence d’un horizon « meta-politique » de la pensée. De sorte que le centre de gravité de celle-ci, s’il fallait en désigner un, n’est pas « le » travail, ni « la » question politique (je me distancie donc ainsi de certaines lectures actuelles), mais très exactement, comme elle ne cesse de le répéter dans d’innombrables textes, l’unité entre action et contemplation, ou entre travail et contemplation. Soulignons cette continuité :

  • d’abord par la première phrase de la dissertation sur « Le beau et le bien » écrite à 17 ans dans la classe d’Alain où S.Weil écrit en une formule souveraine : « L’homme vit de trois manières : en pensant, en contemplant, en agissant ; et en tant que quelque chose dans l’univers répond à ces trois manières, il a les idées du vrai, du beau et du bien. » (OC I 60).

  • puis, quatre ans plus tard en 1928 : « Travail et contemplation sont les deux pôles de la pensée. Autrement dit, travail et religion. » (OC II 1 49)

  • citons ensuite la formule mise en ouverture du « Journal d’usine » en 1934 dans La Condition ouvrière. Non pas celle d’Homère que cite par exemple H.Arendt dans Condition de l’homme moderne, qui l’arrange parce qu’elle correspond à sa vision négative du travail, et qui était « Bien malgré toi, sous la pression d’une dure nécessité ». Mais celle que S.Weil avait mise en exergue en premier (et que Arendt ne cite pas):« Que pour chacun son propre travail soit un objet de contemplation » (OC II 2, 171), formule qui donnait donc déjà, en 1934, la clef de la civilisation et de la spiritualité du travail qui sera développée 9 ans plus tard dans l’Enracinement: on voit donc mieux le sens du « grand-œuvre » dont S.Weil parle à ses parents en 1943, trois mois avant sa mort. De 1934 à 1943, il s’agit de définir un type de société et une méthode d’action et de transformation de la réalité tels que soient unis travail et contemplation, c’est-à-dire les besoins de l’âme et ceux du corps, les nécessités de la vie et la transcendance de l’esprit, les racines du ciel et celles de la terre. Soit, dira-t-on, mais n’y a-t-il pas malgré tout un saut entre cette « métapolitique » et la religion ? Si celle-ci n’était pas présente en 1934, pourquoi semble-t-elle devenir nécessaire ensuite ? C’est ce qu’il nous faut maintenant voir de plus prés.

 

Quel « passage » à la religion ?

 

Ce qui précède nous fait déjà comprendre en quoi S.Weil n’est jamais « passée » de la politique à la religion. D’une part, elle n’est jamais passée de l’un à l’autre parce qu’elle n’a jamais quitté la préoccupation sociale et politique. Mais d’autre part, elle n’est pas passée de la politique à la religion parce que, antérieurement à son évolution religieuse, sa philosophie a toujours eu un double horizon meta-politique, explicitement éthique et esthétique, à partir duquel les dimensions métaphysique et religieuse se sont déployées peu à peu. Par manque de temps, contentons-nous ici de rappeler deux lignes essentielles à la fois de continuité et d’évolution dans la vie et la pensée de S.Weil.

La première, que j’appellerai éthique , va du thème du « salut de l’âme » au sens de Alain, présent dès les premiers textes de jeunesse, jusqu’aux textes témoignant des deux expériences existentielles fondamentales de la Condition ouvrière et  de la Guerre d’Espagne, qui vont pour S.Weil mettre radicalement en cause, de 1934 à 1938, l’humanisme d’Alain. Cette ligne de vie et de pensée témoigne dès le départ de la transcendance de l’éthique sur le social et le politique, mais progressivement témoigne aussi de plus en plus de la limite d’une éthique fondée sur la volonté et les seules forces humaines. Aucun texte ne le dit sans doute avec plus de force que la magnifique lettre à G.Bernanos de 1938, que Bernanos a gardé dans son portefeuille jusqu’à sa mort : « J’ai eu le sentiment, pour moi que lorsque les autorités temporelles et spirituelles ont mis une catégorie d’êtres humains en dehors de ceux dont la vie a un prix, il n’est rien de plus naturel à l’homme que de tuer. (…) Il y a là un entraînement, une ivresse à laquelle il est impossible de résister sans une force d’âme qu’il me faut bien croire exceptionnelle, puisque je ne l’ai rencontrée nulle part. »  Et plus loin : « Depuis que j’ai été en Espagne, que j’entends, que je lis toutes sortes de considérations sur l’Espagne, je ne puis citer personne, hors vous seul, qui, à ma connaissance, ait baigné dans l’atmosphère de la guerre espagnole et y ait résisté. Vous êtes royaliste, disciple de Drumont – que m’importe ? Vous m’êtes plus proche, sans comparaison, que mes camarades des milices d’Aragon – ces camarades que, pourtant, j’aimais. »

L’autre ligne, que je propose d’appeler esthétique, va là aussi des premiers textes de jeunesse  où le beau est déjà défini comme le lieu par excellence du détachement à l’égard du moi [11], jusqu’aux expériences proprement religieuses, les « 3 contacts avec le catholicisme qui ont compté » qui, de 1936 à 1938, vont du Portugal à Assise et Solesmes, puis à l’expérience mystique de fin 1938 [12]. Or, dans les trois cas, c’est bien l’expérience esthétique qui ouvre à l’expérience religieuse, depuis les chants de la fête de ND des Sept douleurs au Portugal à ceux de la Semaine sainte à Solesmes, depuis la petite chapelle romane Santa Maria degli angeli d’Assise « incomparable merveille de pureté » où « quelque chose de plus fort que moi m’a obligée, pour la première fois de ma vie à me mettre à genoux » (AD 43), jusqu’à la récitation du poème Love, que « je croyais réciter seulement comme un beau poème, mais à mon insu cette récitation avait la vertu d’une prière » (AD 44).

Nous nous sommes habitués à lire ces textes d’un point de vue biographique voire hagiographique, mais sans analyser assez leur portée anthropologique et métaphysique. Or celle-ci est essentielle, car quelle est donc cette « force d’âme » dont S.Weil parle à Bernanos en 1938, apparemment introuvable mais sans laquelle l’homme est incapable de résister à l’empire de la force ? Et quelle est cette force « plus forte que moi » dont elle témoigne ensuite au P.Perrin en 1942 ? Ce qui apparaît ainsi, c’est une modalité d’être et d’action qui n’est ni de l’ordre de la force, ni de l’ordre de la volonté, une modalité d’inspiration et d’action d’une toute autre nature certes que celle de l’action politique, mais qu’il faut reconnaître aussi « supra-éthique », car cette force qui n’est pas une force mondaine correspond à la formule du prophète Zacharie reprise ensuite par Saint Paul que S. Weil recopiera si souvent dans les Cahiers de Marseille et de New York : « …ni par puissance ni par force, mais par la force de mon esprit, dit l’Eternel » (Zacharie 4, 6 ; aussi 1 Rois, 19).

C’est ainsi que, comme « Dieu vient à l’idée » de Descartes à Lévinas, la religion et le Christ sont venus à S. Weil. Non par conversion brutale, mais par « descente » de la grâce. Non par rupture d’une intériorité close sur elle-même, mais de l’intérieur d’une subjectivité ouverte, en attente, une modalité qui était celle de la compassion, comme elle était celle de la contemplation, dès la période dite de jeunesse, et c’est pourquoi S. Weil, admirative de la figure de St François dès son enfance, a pu écrire si souvent qu’elle était déjà chrétienne de cœur, sans bien en avoir conscience, avant sa rencontre du Christ.

D’un point de vue qui serait d’abord de métaphysique expérimentale avant d’être théologique, S. Weil a anticipé ainsi le grand principe défini par l’immense théologien suisse H.U.von Balthasar dans La Gloire et la Croix : le Vrai et le Bien se révèlent d’abord par le désir du Bien, puis par l’expérience du Beau qui y répond souvent la première. Et de même, on peut montrer très précisément du point de vue métaphysique, comment et pourquoi la théorisation à Marseille des « formes de l’amour implicite de Dieu », et celle des « Intuitions pré-chrétiennes » qui définit ensuite l’enjeu central de sa pensée (par où S.Weil relit notamment Platon et les Grecs mais d’abord sa propre vie) recoupe les débats sur le rapport entre nature et surnaturel, extrinsécisme ou immanentisme de la grâce, qui ont agité la pensée française de la première moitié du XXes ; et c’est pourquoi sa pensée, contre toute attente, apparaît, en définitive si parallèle à la métaphysique de la médiation d’un M.Blondel [13].

Mais du point de vue de l’anthropologie politique qui nous occupe davantage si l’on se penche sur la question de l’enracinement, c’est le contraste de plus en plus radical entre une action par des « moyens de force » et une action par « inspiration » qui est l’enjeu décisif [14].

 

Enracinement et « action non-agissante [15] »

 

En 1988, B.Saint-Sernin avait proposé dans son livre L’Action politique selon Simone Weil, un parallèle extrêmement suggestif avec la philosophie de l’action de M.Blondel. Stimulé par cette proposition, j’avais alors été frappé dans mon travail de 1996 par un autre parallèle, celui-ci tout à fait explicite sous la plume de S.Weil, avec le concept d’ «action non-agissante». Cette notion, issue de la lecture des textes de l’Inde et de la Chine antique, désigne le « non-agir » des Pères taoïstes, qu’elle est une des très rares philosophes de l’époque à avoir lu dans l’édition du P.Wieger [16]. Non-agir qui n’est pas une négation de l’action comme on le croit parfois, mais qui désigne l’action n’opérant pas par l’action directe et la  force d’un sujet imposant une forme extérieure à une matière, mais de manière indirecte, par une énergie et une inspiration immanente au sujet qui agit, de telle manière que c’est moins ce dernier qui agit que le mouvement qui le traverse.

Ce mode d’action par « inspiration » que S.Weil cherche à opposer à l’action de la force, est déjà défini dans le texte de 1941 « En quoi consiste l’inspiration occitanienne ? ». Mais c’est lui aussi qui inspire à la même époque les premières versions du fameux «Projet d’infirmières de première ligne » justifiant le désir de S.Weil de rejoindre la France libre à Londres et qu’elle ne va cesser de vouloir soumettre aux alliés, pour les convaincre que la force pure ne peut suffire contre Hitler. Signalons ici qu’un parallèle s’impose avec J.Maritain, que nous avons analysé ailleurs, car celui-ci le premier, plus de 10 ans auparavant, rompant avec l’Action Française dans Primauté du spirituel (1927) puis dans Du régime temporel et de la liberté » (1933), se réfère aux textes sur l’action non violente de Gandhi traduits dès 1921 par L.Massignon, visant à définir « d’autres moyens de guerre que les moyens charnels de guerre » et souligne que « l’exemple de Gandhi est propre à nous faire honte » si on le confronte à l’oubli par l’Europe de « la subordination même des fins politiques aux fins spirituelles ».

Seulement, pour S. Weil ces fins spirituelles ne peuvent se cristalliser en moyens d’action politique que si elles s’enracinent d’abord dans une vie sociale se situant en deçà de la distinction entre politique et religion. Si la relation entre les deux est sans doute nécessaire, elle ne doit surtout pas être directe, car elle suppose un élément tiers, médiateur entre les deux termes– médiation constituée par l’éthique, la culture, la vie publique, et c’est là où il nous faut serrer d’un peu plus près le concept d’enracinement. Celui-ci est « le besoin le plus important et le plus méconnu de l’âme humaine » mais un des plus difficiles à définir » car il est une « atmosphère », n’est pas objectivable, mais désigne un ensemble de rapports, de milieux d’existence. Les premiers rapports vitaux étant ceux de l’espace et du temps, les premières racines sont donc celles par lesquelles l’existence se relie à certains lieux. Mais il ne s’agit pas de la sacralisation du lieu, comme l’a cru Lévinas, car un lieu n’a de valeur que comme metaxu symbolisant la beauté du monde, permettant de s’enraciner dans l’univers. L’enracinement dépasse l’opposition entre les modes de vie nomade ou sédentaire, car le nomade aussi a des racines : il sera « déraciné » si on lui enlève son désert, de même que le natif de Venise sera déraciné si on l’exile brutalement dans le désert d’Arabie. L’enracinement signifie le fait d’habiter le monde à partir d’un milieu originel, d’avoir besoin d’un milieu vital permettant à la vie d’être protégée, de se nourrir, de se construire, pour s’orienter dans le monde. Il désigne la structure de l’existence incarnée dans le sensible, quel que soit le lieu d’incarnation de celle-ci [17], mais en renvoyant aux expériences spirituelles dont ces lieux sont l’occasion récurrente.

La dimension spatiale renvoie donc tout autant à une dimension temporelle, constituée par le rapport aux « trésors hérités du passé » (autre terme significatif de la sémantique weilienne). Mais là encore il ne s’agit pas plus de s’enfermer dans le passé que dans des lieux particuliers, car ces trésors du passé doivent être « assimilés, recréés par nous » (E 16, 71). L’enracinement est donc un rapport singulier entre le passé et l’avenir, lequel relie le présent à l’ensemble du déploiement temporel qui le porte : il est la manière humaine d’habiter le temps, de lui donner une forme, une profondeur qui renvoie à l’immense champ constitué par les mythes, contes, traditions religieuses qui sont autant d’« espaces narratifs de relation [18] » cristallisant la spiritualité propre à chaque civilisation.

Tout cela constitue autant de modes d’ une «action non-agissante », dont il reste à déterminer les niveaux les plus spécifiques à la religion et la mystique authentique.

 

La religion comme dimension de la culture

 

Quand on a lu L’Enracinement on sait que S.Weil a anticipé avec 50 ans d’avance  le Rapport Debray sur l’enseignement du fait religieux. Relisons ce passage bien connu :

« On fait tort à un enfant quand on l’élève dans un christianisme étroit qui l’empêche de jamais devenir capable de s’apercevoir qu’il y a des trésors d’or pur dans les civilisations non chrétiennes. L’éducation laïque fait aux enfants un tort plus grand. Elle dissimule ces trésors et ceux du christianisme en plus (…) Il est absurde au plus haut point qu’un bachelier français (…) n’ait jamais ouvert la Bible (…) En conséquence, il faudrait inclure dans l’enseignement de tous les degrés (…) des cours qu’on pourrait étiqueter, par exemple, d’histoire religieuse » (L’Enracinement, p.120)

Mais le plus important pour notre propos est ce qui suit, qu’on cite plus rarement :

« On parlerait du dogme comme d’une chose qui a joué un rôle de première importance dans nos pays, et à laquelle des hommes de toute première valeur ont cru de toute leur âme (…) mais surtout on essaierait de rendre sensible aux enfants la beauté qui y est contenue. S’ils demandent : ‘est-ce vrai ?’ il faut répondre : ‘cela est si beau que cela contient certainement beaucoup de vérité. Quant à savoir si c’est ou non absolument vrai, tâchez de devenir capables de vous en rendre compte quand vous serez grands ». (E 121)

Nous avons là un magnifique exemple illustrant à la fois le propre itinéraire de S.Weil vu précédemment (de l’expérience esthétique à l’expérience spirituelle) et « l’action non-agissante » de la vérité spirituelle. Celle-ci ne s’impose pas, ni ne se transmet par force ou par autorité pure, mais seulement par sa propre force de manifestation. Si celle-ci n’existe pas, aucune forme d’autorité, encore moins de contrainte, ne pourra y faire accéder.

D’où l’importance que S.Weil accorde au rapport entre religion et culture. La culture est ce qui est créé spontanément par les différentes cellules de la vie sociale et qui crée à son tour la vie des « corps intermédiaires » médiateurs entre l’individu et Etat. Issue des inspirations créatrices propres à tout homme, elle est la condition première de « l’enracinement » de l’homme dans un milieu que l’Etat ne peut jamais créer directement, mais dont il peut seulement favoriser, ou non, les conditions de développement [19]. Elle est donc ce qu’ignorent et nient à la fois l’individualisme libéral et les totalitarismes, mais qui est au fondement du « bien commun » sans quoi le politique n’est qu’une structure, ou une lutte pour le pouvoir.

C’est dans ce cadre qu’une médiation centrale d’une culture vraiment humaine doit être la spiritualité du travail que S. Weil appelle de ses vœux (E 123-28). Contrairement, par exemple, au rejet du travail hors de la vérité de « l’être » et de « l’action », par réduction à l’ustensilité (Heidegger) ou à la vie biologique (Arendt), le travail doit être l’acte où s’unissent réellement les moyens et les fins de l’existence humaine, « comme l’enfant qui va naître à la fabrication de la layette » (E 124). Le concept de « civilisation du travail » signifie donc un modèle de civilisation où la symbolique des métiers, récusant tout travail inhumain, serait toujours en mesure d’unir « le plus bas » (la soumission aux nécessités matérielles) et « le plus haut » (l’ordre des valeurs) de l’humain, selon le mouvement même de l’Incarnation (PSO 126). Inspiration qui, ayant manqué aux Grecs, a créé l’esclavage, et dont l’absence précipite l’humanité contemporaine dans l’idole totalitaire (E 126) [20].

 

La religion comme dimension de la vie publique

 

La médiation entre religion et culture doit permettre de penser la religion comme productrice de « vie publique ». Car si l’essence du politique renvoie à l’inspiration éthique irriguant la vie publique, la question se pose de savoir quelles peuvent être les sources de cette inspiration. Or ceci renvoie, pour S. Weil, d’une part, au plan historique, aux traditions religieuses et spirituelles, d’autre part, sur un plan transcendantal, aux aspirations éternelles de l’esprit humain (nous y reviendrons dans un instant). On peut ici prolonger le parallèle entre Maritain et S. Weil, et plus précisément entre l’Enracinement et Humanisme intégral. Parallèle entre la tentative de définition d’une nouvelle chrétienté qui ne soit plus « sacrale » mais « profane [21] » et, chez S. Weil, le rejet de ce qu’elle appelle parfois le « totalitarisme » médiéval d’un côté, et le laïcisme moderne de l’autre, qui lui fait rechercher un modèle nouveau où la religion pourrait « imprégner de lumière toute la vie profane, publique et privée, sans jamais aucunement la dominer [22] ». Quelles que soient les critiques adressées par S. Weil à la philosophie des « droits de l’homme » de Maritain, l’intuition leur est commune d’un christianisme liant ouverture au monde et transcendance, désireux d’inventer un nouveau type de sainteté en plein monde (intuition qui animera ensuite pour une bonne part le Concile Vatican II).

Un point essentiel est ici de prendre la religion comme un principe de « vie » sociale, visant « l’effectuation d’une œuvre pratique commune [23] », au lieu de la réduire à un ensemble de doctrines ou de dogmes, ce qui s’articule au fait que la culture, avec tout le domaine des cérémonies et des fêtes publiques, comme celui des diverses formes de l’art, est justement l’espace de médiation par excellence entre religion et laicité. S.Weil souligne plusieurs fois la supériorité de la religion sur la philosophie ou la politique, supériorité qui consiste à créer un « milieu vital » notamment par la dimension publique des fêtes et cérémonies, (PSO 65). D’une manière qui tranche avec sa crainte du « gros animal » social, S.Weil admire à la fin des années 30 les rassemblements de la JOC, exemple de foules non fanatisées, non totalitaires, à un moment où presque toutes le sont, et qui puisent leur énergie dans leur foi et leur spiritualité du travail. Permettez-moi de prolonger cela par un souvenir personnel, ce type d’admiration me venait à l’esprit en août 1982, où je participais sous l’état de guerre en Pologne au pèlerinage de Czestochowa, seule manifestation de masse qui fut autorisée sous l’état de guerre – je garderais toute ma vie le souvenir du million de personnes rassemblées le 15 août sur l’esplanade de Jasna Gora –  et la même émotion m’est revenue à l’esprit à la fin des années 80, au spectacle des foules pacifiques, inspirées par la foi des peuples d’Europe de l’Est, qui ont conduit à la chute du mur de Berlin.  Ainsi, même en régime totalitaire, une dimension publique de la religion est possible qui soit aux antipodes des « religions politiques » au sens de Voegelin. Les immenses rassemblements des JMJ (initiés par un Pape polonais, ce n’est pas un hasard) sont pour moi, en régime démocratique un autre type d’exemple mais actuel, et sans que cela porte atteinte à la laïcité de l’Etat ; mais il nous manque ici la psychologie et la théologie des foules non totalitaires dont nous aurions besoin. C’est à travers ces types d’exemples que peuvent être articulés ce qu’il y a de vrai dans l’aspiration grecque et moderne à une « religion civile » et l’essence même de l’enracinement : pouvoir faire de toute activité sociale « un pont vers Dieu » (C II 209).

 

La religion comme source d’inspiration de l’action politique

 

C’est seulement si les dimensions précédentes sont honorées que peut, non pas d’abord se comprendre mais simplement être possible, ce qui heurte si souvent les lecteurs « laïcs » de S.Weil, à savoir l’idée que la religion puisse être une source d’inspiration pour l’action politique. Mais, là encore, cela ne peut être que de manière indirecte, et ce sont les modalités de cette action indirecte que dans l’Enracinement, SWeil cherche à réfléchir, quand elle propose de comparer aussi bien le pouvoir propre à la France libre et au gouvernement provisoire du Général de Gaulle que l’action de la Résistance à un « pouvoir spirituel », ou à une « direction de conscience à l’échelle d’un pays » (S.Weil a sans doute lu les articles du P.G.Fessard en ce sens dans le Témoignage chrétien clandestin). Car le contexte historique dans lequel ceux-ci ont à agir est tel que le principe de leur action et de leur légitimité transcende à l’évidence, aux yeux de tous, leur champ et leurs possibilités d’action. Ainsi est cristallisée, dans l’action publique, le rapport à quelque chose qui transcende celle-ci. Ainsi est manifestée dans le champ politico-historique, « quelque chose d’infiniment plus haut qu’aucun idéal qui puisse lui être proposé par la vie publique » (EL 172). C’es-à-dire un type de rapport entre religion et politique tel que le politique indique son rapport à un idéal transcendant, mais renonce à « réaliser » la soif d’absolu de l’homme (ce qui constituerait l’ambition totalitaire : EL 98-108). On est ainsi dans un schéma qui ne revient ni à l’ancienne hiérarchie des deux pouvoirs, ni à une laïcité vide de spiritualité, et qui permet à chacun de « Garder un vide, quelque chose de réservé (…) qu’on pourra dédier à ce qui est plus haut que rien de terrestre » (EL 174) [24].

 

La critique de la « conception romaine » de Dieu, et du « Dieu des armées » d’Israël

 

Dans cette perspective, doit donc s’éclairer bien sûr la critique des « religions politiques » (au sens de Voegelin) développée par exemple dans un texte comme « Cette guerre est une guerre de religions », qui voit dans le nazisme une idolâtrie collective, une fausse mystique divinisant une part de l’humanité en en diabolisant une autre, par opposition à la mystique authentique qui, elle, sait que le divin ne peut être identifié à une réalité mondaine.

Mais par là doit aussi s’éclairer la critique de ce que S. Weil appelle souvent « l’idée romaine de Dieu », articulée à celle de la représentation hébraïque de Jéovah comme « Dieu des armées » expression prise au pied de la lettre, que S.Weil reproche à une grande part de l’histoire du christianisme occidental d’avoir conjugué et sacralisé. Considérons les deux points l’un après l’autre.

Concernant Rome, S. Weil fait donc partie de ceux qui ont peur, non pas du grand méchant loup, mais de « la grande méchante louve » comme dirait avec une pointe d’humour R.Brague (qui l‘a dit, mais sans que je sache si elle est appliquée à S.Weil !). Or, il en est ainsi à partir d’une idée sans doute discutable, mais simple. A savoir que le tournant constantinien n’a pas été seulement une christianisation de Rome et du paganisme antique, mais aussi une romanisation du christianisme ; or celle-ci est pour S.Weil beaucoup plus à craindre que « l’hellénisation du christianisme » – dont la philosophie et la théologie modernes ont fait si souvent leur cheval de bataille, mais qui reste largement une idée d’intellectuels – alors que la romanisation du christianisme tend à retrouver plus ou moins la dimension politique et impérialiste de la Rome païenne, que l’hellénisme n’a pas cultivé de la même manière.

Malgré tout ce que S. Weil ne voit pas et ne veut pas voir de Rome et du monde latin, je ne crois pas qu’on puisse lui donner entièrement tort. Non seulement parce que S.Weil n’est pas plus violente (plutôt moins) que Kierkegaard dans sa critique de la chrétienté, ou que Bernanos ou Maritain récusant l’idée de « guerre sainte » contre les évêques espagnols pendant la guerre d’Espagne ou, plus près de nous encore, que J.Ellul dans son livre La subversion du christianisme (lequel fait remonter cette subversion précisément au tournant constantinien). Mais surtout parce que, dans le contexte historique de S.Weil, ce qu’elle appelle la vision romaine de Dieu, c’était de fait la vision des catholiques d’Action Française et de Maurras,  qui était une vision purement politique (au sens païen et romain) de la religion [25], et c’est ce péril qu’elle craint chaque fois que l’Eglise lorgnerait trop sur sa puissance historique et politique.

La même vision éclaire la critique d’Israël, si difficile à comprendre et à admettre du point de juif ou chrétien, et pourtant simple là aussi à saisir dans son principe. S.Weil se disputait avec le P.Perrin pour savoir si dans l’Ancien Testament, Yaveh Sabaoth désignait le Dieu des armées terrestres d’Israël, ou le Dieu des armées célestes, c’est-à-dire des anges. Elle lisait de manière littérale les livres dits « historiques » de l’AT, et par ex. au bas des pages du Livre de Josué, alignait les milliers de morts commandés par Dieu dans la guerre sainte d’Israël contre les infidèles, c’est-à-dire qu’elle lisait ces récits comme les djihadistes aujourd’hui lisent le Coran. Mais la conclusion était inverse. C’es-à-dire qu’au lieu de sacraliser la violence, elle en concluait que le Dieu de l’Ancien Testament ne pouvait pas être le vrai Dieu et que les livres d’Israël témoignaient d’un péché d’idolâtrie [26], le même que celui qui était au principe de la religion romaine antique comme il est encore à l’origine des religions politiques modernes.

 

Enracinement et « désir du Bien »

 

Comment sortir du risque de l’idolâtrie, qui est une perversion de la religion, tout en reconnaissant la vérité du religieux ? On comprend mieux, je pense, à la suite de ce qui précède, pourquoi la religion chez S.Weil ne peut pas être traitée par le seul binôme politique/religion, mais implique un tryptique politique/religion/mystique, qui nous reconduit au titre proposé pour cette communication. D’un premier point de vue, la religion apparaît en effet médiatrice entre la politique d’un côté et la mystique de l’autre. Mais d’un autre point de vue, c’est seulement si une dimension mystique authentique transcende et inspire de l’intérieur le politique comme la religion, que celles-ci peuvent ne pas tourner à l’idolâtrie.

Il faut pour cela que les différentes dimensions de la religion présentes, comme nous venons de le voir, dans la culture, dans la vie publique, et comme source d’inspiration du politique jouent leur rôle pour l’ensemble des besoins de l’âme et du corps dont la satisfaction crée l’enracinement de l’homme dans la société et dans l’univers. Mais il faut ajouter à cela deux dimensions fondamentales.

La première suppose qu’aucun des milieux de vie constituant l’enracinement (constitués par la culture, la religion, « le lieu, la naissance, la profession, l’entourage » E 61) ne prétende à un monopole absolu : l’enracinement se définit en effet chez S.Weil par le fait d’avoir des racines multiples, d’appartenir à différents types de communauté, à différents milieux d’existence [27], cette dimension de pluralité, comme de fluidité entre les milieux étant capitale, car c’est cela qui interdit de transformer l’une d’elles en absolu, qui en fait des metaxu, des médiations, et non des idoles [28].

Et la seconde consiste en ce que ces metaxu ne jouent leur rôle de médiation que parce qu’ils sont le véhicule d’un « désir du bien » qui les constitue en même temps qu’il les dépasse, car c’est ce désir du bien qui est la racine de tous les besoins de l’âme et du corps, en même temps que la source des « obligations envers tout être humain ». Or un tel désir du bien, témoigne pour S.Weil d’une dimension transcendante présente en toute vie humaine indépendamment d’une confession religieuse explicite, et c’est par quoi je voudrais terminer cet exposé.

Désirant voir définie en « Préambule » de la Constitution et au fondement de  la vie publique non pas une nouvelle déclaration des « droits de l’homme » comme le proposait par exemple J.Maritain, mais une déclaration des « obligations envers l’être humain [29] », S.Weil reprend par trois fois le texte d’une « Profession de foi » placée en préambule  de l’ « Etude pour une déclaration des obligations envers l’être humain » qui elle-même semble dans son esprit devoir précéder le manuscrit de l’Enracinement .

Le contenu essentiel de cette profession de foi est le suivant :

« Il est une réalité située hors du monde, c’est-à-dire hors de l’espace et du temps, hors de l’univers mental de l’homme, hors de tout le domaine que les facultés humaines peuvent atteindre. A cette réalité répond au centre du cœur de l’homme cette exigence d’un bien absolu qui y habite toujours et ne trouve jamais aucun objet en ce monde [30] ».

Et c’est à partir de là que S.Weil conclut de l’universalité du « lien » entre ce bien absolu et tout homme, au respect absolu dû, à cause de ce lien, à chaque être humain :

« Quiconque reconnaît cette autre réalité reconnaît aussi ce lien. A cause de lui, il tient tout être humain sans aucune exception pour quelque chose de sacré à qui il est tenu de témoigner du respect. Il n’est pas d’autre mobile possible au respect universel de tous les êtres humains ».

Ce texte condense plusieurs traits tout à fait remarquables de la pensée weilienne.

  • Un premier enjeu est qu’ainsi la dignité de la personne n’est pas définie par des « droits », mais par un « besoin », le besoin fondamental qu’il soit fait à l’homme du bien et non du mal. Ici  se situe chez S.Weil la critique de l’insuffisance du droit, lequel se formule sur le ton de la ‘revendication’, alors qu’il s’agit de s’exprimer plutôt sur le mode du besoin ou d’une plainte douloureuse, et ainsi s’éclaire notamment le débat avec Les droits de l’homme et la loi naturelle de 1942 de J.Maritain [31]. L’exposé des obligations envers l’être humain [32], parallèle à celui des « besoins de l’âme » dans L’Enracinement [33], consiste, non à exposer des droits individuels, mais à définir les couples de besoins opposés que chaque société et chaque culture doivent respecter en vue de l’épanouissement de chaque être humain. Il lie ainsi l’exigence universelle de l’âme humaine à l’infinie variété des médiations, des metaxu par lesquels chaque culture réfracte dans l’ordre de l’espace et du temps, les valeurs de l’esprit [34].

  • Un deuxième enjeu est d’ordre proprement philosophique, qui consiste à fonder la dignité humaine non pas sur une faculté particulière, comme c’est très souvent le cas dans la tradition philosophique (par exemple des Grecs aux modernes, sur l’intelligence, la liberté ou la conscience de soi, ce qui risque alors toujours d’engendrer des inégalités de degré entre les hommes), mais sur un désir du bien qui, au contraire, étant à la racine de l’être, vrai du corps comme de l’âme, englobe et transcende toutes les facultés, et vaut donc pour tout homme quel qu’il soit. Ce que S.Weil formule ainsi :

« Tous les êtres humains sont absolument identiques pour autant qu’ils peuvent être conçus comme constitués par une exigence centrale de bien autour de laquelle est disposée de la matière psychique et charnelle[35] ».

  • On arrive alors à un troisième enjeu, sans doute le plus important par rapport à notre thème, qui consiste en ce que « désir » et « besoins » renvoient à la soif d’un Bien qui n’est jamais pleinement réalisé ici-bas. L’anthropologie développée à Londres a donc une dimension évidemment métaphysique. Mais la « Profession de foi » qu’elle implique est non confessionnelle, formulée en des termes universels qui n’impliquent aucune forme de croyance particulière. Ainsi, le préambule que S.Weil souhaitait en tête de la future Constitution, devait affirmer le rapport, indéterminé mais réel, de chaque homme à une instance transcendant tout ordre politique, quel qu’il soit, sans donner pourtant à celle-ci une forme philosophique ou religieuse particulière.

    Une telle manière de définir la dignité humaine d’une manière qui ne soit ni « laïque » ni « confessionnelle », a le grand mérite de sortir du dilemme moderne entre laïcité et religion. Si l’on prend par exemple le dilemme entre « liberté de conscience » et « devoirs envers Dieu », lesquels, soit s’excluraient, soit resteraient indifférents l’un à l’autre, dans la perspective qui vient d’être présentée, les « devoirs envers Dieu » ne sont en rien niés par la neutralité de l’Etat et du politique. Mais ils sont médiatisés, et respectés indirectement, par une conscience plus profonde des « obligations » envers l’homme, en tant que celui-ci tient sa dignité du désir du Bien (donc de l’image de Dieu pour le croyant) qui le constitue.

Le bien transcendant n’est donc pas défini, sinon négativement (en tant qu’il n’est aucune réalité de ce monde), tout en étant pourtant en lien avec la vérité de chaque homme. Il est l’Altérité par rapport à laquelle il est impossible d’absolutiser une réalité naturelle ou sociale, quelle qu’elle soit, tout en étant incarné en chaque homme, car « un lien » existe, « qui attache à l’autre réalité tout homme sans exception [36] ».

Or ce lien, nous le savons, est double pour S.Weil, et renvoie à une double dimension de la foi. Car c’est pour elle le même Verbe qui parle à tout homme venant en ce monde par le désir du Bien qui est en lui, et qui s’est incarné dans le Christ il ya 2000 ans en Palestine. Il faut ici articuler, et surtout pas opposer, la profession de foi de Londres, référée au Bien et au Dieu inconnu que Blondel appelait le surnaturel « indéterminé »,  et la profession de foi écrite à Marseille, qui a pour objet le surnaturel « déterminé » par la révélation chrétienne, où S.Weil déclare : « Je crois en Dieu, à la Trinité, à l’Incarnation, à la Rédemption, à l’Eucharistie, aux enseignements de l’Evangile. Je crois, c’est-à-dire non pas que je prenne à mon compte ce que dit l’Eglise sur ces points, pour l’affirmer comme on affirme des faits d’expérience ou des théorèmes de géométrie ; mais que j’adhère par l’amour à la vérité parfaite, insaisissable, enfermée à l’intérieur de ces mystères, et que j’essaie de lui ouvrir mon âme pour en laisser pénétrer en moi la lumière. » (PSO 149).

 

Conclusion : S.Weil et l’Europe

 

Ainsi S.Weil est évidemment chrétienne, mais en épousant une dimension universaliste du christianisme qui va au-delà de ses frontières historiques et de ses définitions conceptuelles, car il peut embrasser tout ce qui est attente du Verbe, aussi bien dans les autres religions que dans l’athéisme. N’ayant pas pu, malgré mon désir, développer dans cet exposé la question du dialogue intereligieux (grâce auquel la pensée de S.Weil me conduit depuis dix ans de l’Amérique latine au Maghreb ou à la Turquie), permettez-moi de terminer par un dernier texte, que je citais en mai dernier à Tunis lors d’une conférence au Centre d’études de Carthage fondé par ma Faculté et Mgr Régis Jolivet en 1957, et qui, dans le contexte d’aujourd’hui, nous est aussi actuel que pour nos collègues et amis tunisiens. Un texte écrit en 1943, au moment où S.Weil pressent la victoire possible sur le nazisme, mais au prix d’une future domination de l’Amérique sur l’Europe, et écrit ses lignes prémonitoires sur l’après-guerre, sur la vocation et les racines de l’Europe, en même temps que sur le dialogue entre les cultures et les religions aujourd’hui:

« … l’Europe est située comme une sorte de moyenne proportionnelle entre l’Amérique et l’Orient (…) L’Europe n’a peut-être pas d’autre moyen d’éviter d’être décomposée par l’influence américaine qu’un contact nouveau, véritable, profond avec l’Orient. (…) Nous Européens, nous sommes au milieu. Nous sommes le pivot (…) Si, tout en gardant le regard tourné vers l’avenir, nous essayons de rester en communication avec notre propre passé millénaire ; si dans cet effort nous cherchons un stimulant dans une amitié réelle, fondée sur le respect, avec tout ce qui en Orient est encore enraciné, nous pourrions peut-être préserver d’un anéantissement total  le passé, et en même temps la vocation spirituelle du genre humain.  L’aventure du Père de Foucauld, ramené à la piété, et par suite au Christ, par une espèce d’émulation devant le spectacle de la piété arabe, serait ainsi comme un symbole de notre prochaine renaissance [37] »…

Texte des débats ayant suivi la communication

 

[1] Cf. E.Lévinas, “Simone Weil contre la Bible”, Difficile liberté, Paris, Albin Michel (1963) 1976, Livre de poche, coll. “biblio-essais”, p.189-200.

[2] DL, 194-95.

[3] Or c’est bien là ce qui éclaire la propre position de S.Weil : cf. E.Gabellieri, « ‘S.Weil contre la Bible’ ? Un dialogue avec E.Lévinas », Mythe et philosophie : les traditions bibliques, éd. C.Berner- J.J.Wunenburger, PUF, 2002, p.33-52; “S.Weil Between paganism and the Bible: A Hermeneutic Dialogue with Ricoeur, Lévinas, Schelling and Pascal”, in Between the Human and the Divine, Philosophical and Theological Hermeneutics, éd. A.Wiercinski, Hermeneutic Press, Toronto, 2002, p.456-470 (repris en version française dans « S.Weil entre le paganisme et la Bible : un dialogue herméneutique avec Ricoeur, Lévinas, Schelling et Pascal », CSW, mars 2003, p.27-49).

[4] Cf Ph.Dujardin. Simone Weil,Idéologie et politique, Presses Universitaires de Grenoble – Maspero, 1975, p.,158, 160-61 ; P.Giniewski, S.Weil ou la haine de soi, Berg International, Paris, 1978.

[5] La réponse à cette question, nous l’avons à mon sens, dans la note que Lévinas consacrera à S.Weil 20 ans plus tard en 1974 dans Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, où il reconnaît très clairement que, à ses yeux la mystique weilienne de la décréation et de l’amour surnaturel coïncide avec un des concepts les plus fondamentaux de l’éthique comme « philosophie première », à savoir le concept de « substitution ». Mais on peut regretter que cela ne l’ait pas conduit à reprendre son texte de 1952, lequel reste celui que continuent à lire aujourd’hui les lecteurs de Lévinas et S.Weil. Et les mêmes questions sont bien sûr à adresser à des lectures comme celles de Dujardin et Giniewski.

[6] S.Weil, Œuvres complètes, Tome V, vol. 2, coll. « NRF », Gallimard, Paris, 2013.

[7] S.Weil, L’Enracinement ou Prélude à une déclaration des devoirs envers l’être humain, Flammarion, coll. « Champs », Paris, 2014.

[8] OC IV 2 124.

[9] Cf. E.Gabellieri, Etre et Don, Simone Weil et la philosophie, Bibliothèque philosophique de Louvain-Paris n°57, Peeters, 2003, Livre III, chap.VII / II, « Un second grand-œuvre », p.462 sv. ; R.Chenavier,  Œuvres complètes de S.Weil, Tome V, vol. 2, NRF Gallimard, Paris, 2013, p. 46, et « L’Enracinement, un second ‘Grand œuvre’ », Cahiers Simone Weil, sept. 2015, p.221-26 ; F. de Lussy, Simone Weil, L’Enracinement…, Flammarion, Présentation, « Le second grand œuvre », p.34 sv.

[10] Essai…91, 103.

[11] Le Beau et le Bien, OC I 72-73.

[12] Pour une mise en perspective plus complète de ces moments, cf. E.Gabellieri, « Simone Weil : raison philosophique et amour surnaturel », Expérience Philosophique et Expérience Mystique (ed. P.Capelle), Cerf, coll. « Philosophie-Théologie », 2005, p.207-220.

[13] Cf. ici nos études,  « Blondel, S.Weil et le panchristisme, Vers une “metaxologie” », dans Maurice Blondel et la quête du sens, Bibliothèque des Archives de Philosophie, n° 63, Beauchesne, 1998, p. 53-65 ; « Immanence, Transcendance et Médiation. De la metaxologie »,  La Vérité dans ses éclats. Foi et Raison, Actes du colloque de Tigery, (dir. B.Lagrut, E.Vetö), Ad Solem, 2014, p.325-356.

[14] Cf. le parallèle entre J.Maritain et S.Weil dans notre étude « Ethique et Vie publique comme médiations entre religion et politique », dans Ragione religione, società, Annuario di Filosofia 2009, a cura di V.Possenti, Guerini, Milano, 2009, p.119-138.

[15] Cf. le chapitre intitulé ainsi dans notre travail de 1996, publié en 2003 : Etre et  Don…, op.cit., Chap VII, p. 451-490. Le livre de B.Saint-Sernin, L’action politique selon S.Weil, Cerf, 1988, fut une forte stimulation pour notre propre travail.

[16] Cf. ici notre intervention « Entre Logos et Tao, forme et ‘sans-forme’. L’esthétique de S.Weil et la pensée chinoise » Colloque « L’Art, mise en forme de l’invisible » Université de Jiaotong, X’IAN / Institut Français de Chine, 3-5 juillet 2015 (à paraître).

[17] Ce qui rend S.Weil beaucoup plus proche de Lévinas que celui-ci ne le pensait, si l’on se réfère par exemple aux analyses de « l’économie », de l’habitation, de la maison, dans  Totalité et Infini.

[18] Cf. M.Marianelli, La Metafora ritrovata. Miti e simboli nella filosofia di Simone Weil, Citta Nuova, Roma, 2004 ; voir en particulier p.251-74.

[19] Cf E 61 sv., et nos analyses dans Etre et don op.cit…, p.479-81, 484.

[20] Ici se situe la volonté de de S.Weil d’unir la vision grecque (la plénitude du réel comme rapport entre Bien et nécessité)  et la spiritualité chrétienne (le travail comme participation à l’incarnation du Christ).

[21] Cf. Humanisme intégral , Paris, Aubier, 1936.

[22] L’Enracinement, op.cit., p.154.

[23] Humanisme intégral, op.cit., p.220.

[24] Il faudrait bien sûr pouvoir prolonger ici la pensée politique de S.Weil, sur d’autres plans qui vont de sa théorie de l’Etat subsidiaire à Londres jusqu’à la question de la représentation politique, où elle voudrait remplacer les partis par d’autres  types de consultation et de délibération publics. Cf. Chantal Delsol, L’Etat subsidiaire, PUF, 1992.

[25] Ce qui est sans doute une clef de sa distance jusqu’au bout avec Maritain, qu’elle accuse, même après sa rupture avec Maurras et l’Action française, de garder une conception « romaine » de Dieu.

[26] Sur cette lecture du judaïsme, cf. les études publiées dans le Cahier de L’Herne Simone Weil.

[27] « Chaque être humain a besoin d’avoir de multiples racines. Il a besoin de recevoir la presque totalité de sa vie morale, intellectuelle, spirituelle, par l’intermédiaire des milieux dont il fait naturellement partie » (E 61).

[28] Ici la réflexion de S.Weil est très proche de la définition du totalitarisme chez H.Arendt comme réduction à l’UN, et récuse une pensée de l’identité exclusive.

[29] EL 74-84.

[30] EL 74.

[31] Cf. Etre et don, op. cit., p. 453 sv.

[32] EL 80-83 (voir aussi EL 170-73).

[33] Cf. E 7-57.

[34] La liste des  14 « besoins de l’âme » établie dans la première partie de L’Enracinement définit les modes de relation (autant de modes de l’ « enracinement »), jugés essentiels entre l’individu et la société. Le principe d’organisation, d’origine pythagoricienne, est celui d’un ordre réalisé par l’union des contraires. L’ordre, principe d’harmonie, d’unité dans la pluralité, apparaît ainsi comme le premier besoin de l’âme, mais en tant qu’il est créé par la tension dynamique de cinq couples d’opposés : 1) Liberté et Obéissance ; 2) Egalité et Hiérarchie ; 3) Honneur et Châtiment ; 4) Sécurité et Risque ; 5) Propriété privée et Propriété collective. Semblent rester en-dehors de cette organisation par polarités, la Liberté d’opinion et le besoin de Vérité (ajouté à la première liste par S.Weil) pouvant constituer un sixième couple de contraires. La Responsabilité semble avoir un statut original, car elle peut être rattachée à l’obéissance (qui la précède), mais aussi à l’égalité (qui la suit immédiatement), S.Weil jugeant qu’une part de responsabilité propre à chaque individu est absolument nécessaire pour que soit reconnue une égalité de dignité entre tous les hommes. C’est seulement après ces 14 besoins de l’âme qu’apparaît l’enracinement, qui n’est pas un besoin du même type que les autres car il apparaît comme la résultante de l’entrecroisement des précédents, c’est pourquoi c’est « un des plus difficiles à définir ». Ainsi est définie une anthropologie sociale où l’âme se définit par le réseau de relations qui la nourrit et la fait vivre au sein d’une communauté, permettant la reconnaissance mutuelle et définissant  les « obligations » fondamentales envers l’être humain.

[35] EL 76. Ce qui rejoint toutes les formules selon lesquelles la dignité consiste à « être plus » que ses actes et ses pensées (LP 205-06).

[36] EL  75.

[37] « A propos de la question coloniale »,  1943, Ecrits Historiques et politiques, Gallimard, 1960, p. 376.