Anthropologie, ethnologie et droit

Séance du lundi 7 avril 2008

par M. Raymond Verdier,
Anthropologue

 

 

Le droit est fait par les hommes pour les hommes
(J.Carbonnier, 1949)

Un humanisme sagement conçu ne commence pas par soi-même (C.Lévi-Strauss, 1971)

 

Dans cette brève communication à l’adresse de votre Académie, je tenterai d’appréhender le phénomène juridique dans sa triple dimension naturelle-sociale-culturelle, en faisant appel aux deux disciplines conjointes de l’anthropologie et de l’ethnologie. L’une étudie l’homme au plan biologique et social, dans son rapport au monde des êtres et des choses ; l’autre, au plan linguistique et culturel, dans son appartenance à un espace-temps territorial de plus ou moins grande étendue.

Envisager le droit comme phénomène humain/non humain, c’est d’abord saisir l’émergence du juridique — d’une nébuleuse primordiale ? — et la part du social juridique dans l’ensemble des normativités ordonnant et sanctionnant les comportements humains/inhumains. C’est ensuite penser la mobilité du juridique dans ses rapports à l’infra-juridique et au non-droit des autres normativités, religieuses, éthiques, politiques…

Henri. Lévy-Bruhl proposait dès 1950 le regroupement de l’histoire du droit et du droit comparé avec la sociologie juridique en une nouvelle discipline, la juristique.

Jean Carbonnier allait y adjoindre dès 1972, lors de la parution de la première édition de son Manuel de sociologie juridique, bien d’autres sciences collatérales, comme la psychologie, l’ethnologie et l’anthropologie.

Ces deux dernières disciplines en particulier nous obligent aujourd’hui à un dé-centrement salutaire, dans le contexte de la mondialisation où la Nature, humaine-et-non-humaine, devient Bien fondamental de l’humanité.

 

L’humain, le non- humain et le droit

 

La juridicité anadyomène sort des flots écumants de la société (J. Carbonnier,1994)

 

Il revient à notre humanisme moderne occidental d’avoir opposé l’humain et le non humain , d’avoir isolé l’homme du reste de la création et de l’avoir institué maître de la nature (cf. Lévi-Strauss, Race et culture,1971). Chez les peuples dits archaïques ou premiers l’homme est partie intégrante du Cosmos et participe à la vie des éléments. A ce titre, il appartient à l’ordre dynamique d’une Nature englobant les deux mondes du visible et de l’invisible :

• d’un côté le monde visible des humains, des animaux et des végétaux

• de l’autre le monde invisible des Ancêtres, des Esprits et des Dieux.

En ce sens, il y a un donné naturel-et-surnaturel, que l’on peut qualifier de proto-religieux – et – proto-juridique.

L’humain partage en effet avec le non-humain, animal et végétal, un même principe, une même force : un souffle vital identique anime les trois espèces qui ont en commun le naître et le mourir.

Ils ressortissent ainsi d’un même genre mortel, qui les distingue et sépare du monde des Immortels, monde invisible au profane et dont ils ont besoin pour subsister et survivre.

L’homme est ainsi appelé à tisser des liens vitaux avec les différentes entités spirituelles résidant sur la terre qu’il habite et à laquelle il appartient.

Cette terre est à la fois parentale et nourricière :

• terre parentale : la lignée des vivants et des morts est inscrite sur le sol depuis des temps anciens…

• terre nourricière : les générations antérieures ont fait alliance avec les Esprits, génies et divinités des lieux, et cette alliance ne cesse d’être réitérée et actualisée en vue d’assurer la continuité avec les générations présentes et futures.

Ce donné religieux ancestral-et-territorial sous-tend les deux piliers fondamentaux sur lesquels repose la société humaine, à savoir d’un côté la parenté et de l’autre la terre.

Parenté et terre à l’origine de toute vie humaine et sociale sont au fondement des mythes de création, genèse du monde, engendrement de la société, ainsi que des rites d’alliance avec les puissances détentrices et gardiennes de la fertilité du sol et de la fécondité des femmes.

Ces mythes et rites servent de support aux normes sociales fondamentales régissant la sexualité, la transmission de la vie, la possession des biens.

Entrer dans la pensée mythique des peuples premiers implique en premier lieu de renoncer à notre anthropocentrisme , de saisir leur conception du temps, de l’espace, de la parole, comme le fit avec une rare pénétration Maurice Leenhardt chez les Canaques.

Dans le monde mythico-religieux des croyances primordiales, ce qui est impossible à l’homme est possible aux entités spirituelles du Feu, de l’Eau , de la Terre, de l’Air…. Dans ce contexte, on peut parler de justices naturelles élémentaires et de justices sacrales de la Nature, protégeant les groupes parentaux et locaux contre les transgressions sacrilèges de leurs membres en les soumettant à l’épreuve de vérité de l’une ou l’autre justice.

Ces justices de l’universelle Nature — nous les désignons, dans nos cultures Occidentales, par les termes d’ordalies et jugements de Dieu — opèrent selon une logique bivalente, en séparant le vrai du faux , le pur de l’impur.

Anciennement répandues dans le monde entier, actuellement dans maints pays émergents —en proie à la misère et à de grandes inégalités, sources d’envie et jalousie —, ces justices détectent et sanctionnent les transgressions majeures mettant en péril la vie humaine et sociale, quand les preuves matérielles font défaut.

La sorcellerie, sous l’une de ses formes extrêmes, figure le mal absolu. Opérant la nuit et dans l’invisible, le sorcier mangeur d’âme, frappant sans laisser de preuves, cherche à anéantir le souffle vital de l’ensorcelé.

La maladie et la mortétant le plus souvent imputées non à des causes naturelles mais à une action maléfique, quand un malheur s’abat dans une famille, le soupçon pèse souvent sur un proche. Ce dernier n’aura d’autre moyen de se disculper et de prouver son innocence que de demander à subir l’épreuve de vérité, si on ne lui a pas déjà imposé.

Quand l’accusation est maintes fois réitérée et catégoriquement rejetée, il n’y a plus d’autre solution que de recourir à la justice sacrale de la Nature, seule en mesure de départager accusateur et accusé. On procède alors à un rituel faisant appel d’un côté à une force élémentaire de la Nature et, de l’autre, à la parole juratoire de l’un ou des deux protagonistes, selon que l’épreuve est uni- ou bilatérale.

Dans l’épreuve de la marmite d’huile enflammée telle que nous avons pu à plusieurs reprises l’observer chez le peuple Kabyè du Nord Togo, les deux partenaires, après avoir réitéré trois fois leur déposition et pris solennellement le grand dieu céleste à témoin, doivent retirer un anneau de fer déposé au fond du récipient sans se brûler.

Le feu sacré sanctionne alors la souillure du mal et stigmatiserla main du parjure, qui, par son faux serment se condamne. En revanchelLa main de l’homme véridique ne porte pas trace de brûlure, il sort indemne de l’épreuve.

 

La maison, la cité et le droit

 

Un droit n’existe et ne subsiste que dans un équilibre
avec le terroir social d’où il est issu …le droit
de chaque peuple a une singularité historique
qui l’oppose à tous les autres (Jean Carbonnier, 1969)

 

Dans les sociétés acéphales sans pouvoir central unitaire et souverain, le politique est réparti de façon plurielle entre les différents groupes composant la société globale. Chacun d’eux y détient dans son domaine particulier une autorité propre, instituant des rapports de commandement et d’obéissance et non de domination et de soumission. L’Autorité y est exercée et partagée par ceux qui ont la maîtrise des différents rituels visant à promouvoir la vie, la santé , la justice, la paix …(cf. A.M. Hocart, Au commencement était le rite, Préface de L. Scubla, La Découverte,2995).

Dans ce contexte de pluralisme politico- juridique, l’individu en tant que tel n’est pas titulaire de droits subjectifs mais il tient ses droits de son appartenance solidaire à un corps social qui lui donne un statut propre (cf. L. Dumont, Homo hierarchicus, Gallimard, 1966. J.C. Bonnan, Inde, in Dict. de la culture juridique, Puf.2003).

A ce titre, il a des droits et des devoirs corrélatifs ; mieux, il a des droits en contrepartie des obligations et dettes qu’il a envers ses parents et la terre d’où il tire sa subsistance. De ces liens, il tient un double statut, parental et local.

 

Le statut parental

 

Le premier devoir de l’homme parvenu à l’âge adulte est de participer à la défense de sa communauté contre les agressions extérieures. Les justices vindicatoires furent interdites au temps colonial comme contraires à l’ordre public. Fondées sur les principes de réciprocité et de solidarité, elles avaient précisément pour fonction de protéger solidairement le groupe parental et local contre les agressions d’un autre groupe mettant en péril son capital-vie.

Par cette expression, nous avons désigné l’ensemble des personnes et des biens, des mythes et croyances, des coutumes et des rites qui confèrent à un groupe lignager, clanique ou tribal son identité, son unité et sa solidarité autour des deux figures symboliques du sang et de l’honneur.

Toute atteinte grave à ce capital-vie du groupe en provenance d’un autre groupe appartenant à la même entité politico-territoriale crée une dette d’offense du groupe offenseur et le devoir pour le groupe offensé, en la personne du vengeur, d’en réclamer le remboursement. Le dommage appelant réparation oppose solidairement les groupes adverses dans un face à face où l’honneur est restauré seulement quand la dette a été acquittée.

La relation vindicatoire entre groupes adverses sur un même territoire doit être très nettement distinguée de la relation d’hostilité entre groupes ennemis, où l’un tend à l’élimination de l’autre. Dans l’échange vindicatoire, à moins d’un dépassement toujours possible, la réciprocité visait normalement à rééquilibrer les forces entre les partenaires de l’offense et elle n’était pas toujours violente.

Ainsi bon nombre de sociétés traditionnelles, dans un besoin d’apaisement, remplaçaient la perte d’une vie par le versement d’une composition ou prix du sang. La nature et la valeur des biens versés n’étaient pas sans rappeler ceux de la dot versée par le fiancé à la famille de la fiancée pour compenser son départ dans la famille de son futur mari. Ce n’était plus un mort qui devait prendre la place d’un autre mort, mais bien la valeur d’une vie, qui était donnée en échange d’une mort. La relation vindicatoire prenait fin avec un rituel de réconciliation et d’alliance, au cours duquel des animaux étaient sacrifiés pour rompre le lien de vengeance et promouvoir une vie nouvelle ( cf. La vengeance, 4 vol. 1981-84, Ed. Cujas).

 

Le statut local

 

Source de vie, fertile à l’image de la femme féconde, la terre a valeur sacrale et il n’est pas rare que l’on en fasse une divinité primordiale. Le territoire où vivent et se reproduisent les humains et non humains est un bien sacré (cf. La construction religieuse du territoire, L’Harmattan, 1995).

Cette sacralité a plusieurs conséquences au plan juridique :

1. Il y a des lieux saints où la terre est vénérée. Ce sont tantôt des lieux sauvages, montagnes, forêts , rivières, tantôt des lieux domestiques,comme les bosquets sacrés habités par les esprits ancestraux et locaux.

2. La terre est un bien patrimonial, qui fait l’objet d’un droit héréditaire ; elle ne fait qu’un avec son titulaire, le groupe parental à l’intérieur duquel elle est appelée à se transmettre.

3. Dans son rapport à la société globale, la terre symbolise son identité et le territoire constitue alors le patrimoine naturel de la tribu ou de l’ethnie.

On mesure alors la force des revendications des peuples autochtones, spoliés de leurs terres au temps colonial (cf. Droit et Cultures 37,1999/1).

 

Culture et Droit

 

Même un peuple dit archaïque, dont le droit nous paraît barbare, possède sa culture juridique, en entendant par là les caractères qui différencient des autres ses propres coutumes. Et il y tient. J. Carbonnier, Droit civil, Intro [20]

 

Face aux usages actuels du terme de culture, son inflation, son émiettement, il est bon de rappeler la première définition ethnologique qui en fut donnée par E.B. Tylor en 1871. L’auteur de Primitive culture, le premier traité d’anthropologie générale mettait alors l’accent sur le tout complexe qui comprenait, outre les savoirs et les arts, l’ensemble des « croyances, mœurs, droit et coutumes de l’homme vivant en société ».

Quelques années plus tard, en 1880 était forgé le néologisme affreux venu d’outre-atlantique d’acculturation : terme marqué du préjugé européocentrique de la supériorité de la civilisation occidentale, vocable « inélégant et inexact » pour désigner le processus d’intégration ou d’assimilation des valeurs culturelles d’un groupe par un autre.

Plus familier des historiens et comparatistes, le mot de réception,qui n’en demeure pas moins une notion unilatérale et quasi-coloniale (selon J.Carbonnier, 1991) servit à désigner l’occidentalisation du droit en Orient.

C’est dans la seconde moitié du XIXème siècle (puis au Proche Orient au XXème s.,Turquie en 1926) que les grandes puissances coloniales poussèrent les pays d’Orient à se moderniser.

Au Japon la soumission aux autorités (piété filiale) et à un ordre naturel intangible garanti par l’empereur relevait d’une spiritualité plongeant ses racines dans un passé confucéen, puis bouddhiste et shintoïste. Le droit essentiellement public émanait des ordres venus d’en haut et était avant tout un moyen de gouvernement et de gestion économique et social (cf. Kitamura).

A la suite de la Restauration/Révolution de Meiji en 1868, le nouveau gouvernement introduisit des catégories de notre droit occidental comme le contrat, la responsabilité ou le procès. Celles-ci étaient contraires à l’éthique traditionnelle des relations interpersonnelles et des règles de conduite conformes aux usages ancestraux et fondées sur les notions d’harmonie, d’honneur. Il fallut créer un vocable — kenri — pour désigner notre notion moderne de droit subjectif (cf. J.H. Moitry , in Dict. de la Culture Juridique. PUF. 2003).

Dans le contexte de la domination coloniale, les greffes de droit n’eurent pas lieu par simple contact mais bien par pénétration violente de nos systèmes normatifs exogènes dans les cultures autochtones.

D’où l’entre-choc des systèmes juridiques en présence suscitant des interactions conflictuelles tant dans les institutions que sur les individus.

Un exemple dramatique de cette acculturation juridique que j’ emprunte à J.P. Charnay fut l’accession dans l’Algérie des années 1920 à la citoyenneté française qui fut perçue comme une véritable abjuration par le milieu musulman.

Il faudra sortir de la période coloniale pour mesurer tous les traumatismes et bouleversements qui résultèrent de cette transplantation de nos systèmes normatifs et juridiques modernes dans des systèmes de pensée traditionnels qui en étaient aussi éloignés.

Un simple survol de notre conception française étatique du droit moderne au cours de ces derniers siècles nous fait mesurer le fossé séparant les deux systèmes.

D’un côté, il y a l’individu en tant que tel, pris isolément, de l’autre, la société politique prise unitairement, incarnée par la Nation et supportée par le mythe de la volonté nationale.

De ce fait de très nombreux « foyers autonomes », ou « centres générateurs » de droit ont disparu et il en est résulté deux conséquences majeures :

• d’une part le développement d’un monisme juridique étatique : le droit, sur le territoire national, tend de plus en plus à se confondre avec la loi de l’Etat ;

• d’autre part l’affirmation grandissante d’un individualisme-et-subjectivisme juridique au fondement de notre conception occidentale laïque et libérale des droits de l’homme prétendant lier l’humanité entière à son nouveau décalogue.

D’où l’opposition marquée entre le droit objectif et les droits subjectifs et le face à face de l’individu et de l’état qui aboutit à un droit dichotome, où l’homme est simultanément un sujet et un assujetti, un sujet de droits individuels et un assujetti aux lois de la puissance publique.

Selon cette dichotomie juridique, il y a d’un côté le pouvoir autonome de l’individu, seul avec lui-même, et de l’autre le pouvoir transcendant de l’Etat, avec sa contrainte organisée, sa violence auto-légitimée. Le droit de l’individu existant par lui-même n’a plus pour contrepartie un devoir corrélatif ; le droit de l’état n’est pas un droit sans obligation ni sanction légale et ne peut renoncer, sauf exception, à son monopole de la violence.

Prenant ainsi très largement appui sur la loi, notre droit positif moniste et légaliste refoule dans l’infra-juridique bon nombre de mœurs et coutumes populaires anciennes de groupes particuliers ayant une certaine autonomie au sein de l’ensemble social : ne concernant pas la société globale, elles sont dépourvus de la sanction légale mais n’en révèlent pas moins du juridique (usage cérémoniel de la paumée, dans la vente de bétail, coups de fusil solennisant un mariage… auquel il faut ajouter toutes ces situations de fait comme l’union libre…)

La culture nationale intègre l’ensemble des idées et valeurs fondamentales relevant des différents systèmes de normes , dans les domaines distincts du religieux, de l’éthique, du juridique, des mœurs et folkways, de l’amitié, de l’honneur, …

C’est dans ce contexte de pluralisme normatif qu’il convient d’étudier la dynamique interactive des différents systèmes. Je mettrai ici l’accent sur la religion dans son rapport avec la morale et le droit, entre lesquels « se déroule comme un ballet : Jamais la morale, dans son face à face avec le droit, ne parviendra à se débarrasser entièrement de la religion… elle est le masque dont la religion se revêt pour se faire agréer de ceux qui ne veulent pas d’elle » ( J. Carbonnier, Morale et droit, 1993).

• Au plan religieux d’abord : pour s’en tenir aux trois religions abrahamiques et aux trois générations du Livre, deux d’entre elles, l’Ancien Testament et le Coran sont au fondement du droit, là du droit juif, ici du droit musulman.

Il en va différemment dans notre société occidentale moderne où, à la suite d’un processus de sécularisation, la religion chrétienne s’est retirée en silence de notre droit civil. L’introduction de la laïcité en 1804 dans le Code civil a ainsi libéré le droit de la religion et depuis lors le droit a revendiqué autosuffisance, autonomie, voire autopoïèse.

Cela ne signifie pas pour autant que certaines règles de notre droit ne soient pas l’écho de prescriptions religieuses de la Thora et des paroles apodictiques de la loi de Möise, comme l’interdit du meurtre, du vol ou l’impératif d’honorer son père et sa mère et que notre droit privé ne reste pas imprégné de valeurs religieuses.

De plus, il y a au-delà du droit des règles un espace de liberté pour l’équité et la justice, justice de nos juges humains et pour ceux qui croient au surnaturel, justice des serments, ordalies, jugements de Dieu et… Jugement dernier.

• Au plan de la morale ensuite. Si elle a bien une spécificité et un domaine propre, la morale, individuelle ou collective, n’est pas une norme sans obligation ni sanction et n’est pas sans influencer le droit et être par lui influencée : moralisation du droit d’un côté, juridicisation de la morale, de l’autre.

Il y a ainsi :

• une morale coutumière de réciprocité, de proportionnalité, d’équité

• une éthique politique des droits de l’homme, de non-discrimination, de non-exclusion

• une éthique biologique dans le domaine de la vie et de la santé, dite bio-éthique reposant sur les principes de l’éminente dignité de la personne humaine et de la supériorité de la vie sur la non- vie. La bio-éthique est ainsi devenue Morale d’Etat et Droit en 1994.

La dynamique interactive des normes peut conduire en sens inverse à dé-juridiciser, à dés-engager le droit sans que dérégulation s’en suive, en faisant appel à d’autres systèmes de norme : le droit se retire, s’autolimite, sa compétence pour interdire se déplace, un autre système prend le relais…

Prenant appui sur une connaissance approfondie des mœurs, à partir d’enquêtes et sondages d’opinion, un nouvel art législatif fut initié en France entre 1964 et 1977, qui devait contribuer à atténuer l’aliénation du peuple à l’égard du droit et inventer des modèles juridiques qui ne compriment pas la liberté : une politique législative fut alors mise en œuvre pour réformer le droit de la famille, tenir compte de ses transformations et de la pluralité des types de famille co-existant sur le territoire national.

De ce train de réformes visant à rajeunir les textes du Code Civil, j’évoquerai seulement la réforme de la puissance maritale, devenue en 1970 autorité parentale : texte novateur faisant entrer le mot parental dans les mœurs et mariant les deux principes de l’égalité et de la parité. Pour certains politistes et juristes, n’était- ce pas agiter le spectre de l’anarchie familiale ?

Ainsi, « plus petit que l’ensemble des relations entre les hommes » et replacé dans le champ global des normativités et des autres mécanismes de régulation, le droit est fondamentalement sujet à des mouvements de flux et reflux, d’absence et de retrait. D’où l’immense intérêt de la notion de non-droit — ni néant ni chaos —, mise en avant dans les années 60 par Jean Carbonnier, comme hypothèse explicative, option de politique juridique et théorie sociologique.

Ouverture salutaire sur une normologie qui ne soit pas une simple nomologie, le non-droit nous invite tout particulièrement à porter un nouveau regard sur le comparatisme en droit et le droit comparé comme phénomène sociologique et force vive à l’œuvre autour de nous.

Pour un philosophe sceptique l’impatience de réformer et l’engouement pour la législation comparée ne pouvaient que conduire à une imitation hâtive des lois étrangères.

Dès 1969, lors du Centenaire de la Société de Législation comparée, J. Carbonnier proposait des tâches nouvelles au droit comparé : sortir du droit positif et aller sur le terrain – ne pas retrancher de l’espace international les nations dites primitives – explorer, tout autant que le jeu objectif des normes de droit, les réactions subjectives qui y correspondent selon le principe d’une psychologie juridique des peuples.

Du coup la greffe sur un droit autochtone d’une institution empruntée à un droit étranger pouvait être ressentie à l’échelle humaine comme un écartèlement psychique entre deux cultures juridiques.

L’appel du psycho-juris-sociologue allait être entendu par les ethno-juristes travaillant sur les droits des collectivités d’outre mer, ex-colonisés et confrontés au dualisme droit allogène /autochtone, droit exogène/endogène.

Le droit étatique de la puissance coloniale avait imposé son ordre public. Il refoula le droit des peuples dominés dans un non-droit dit coutumier et sanctionna pénalement certains principes de ce droit jugés contraires à son ordre colonial.

Bon nombre de peuples, entendant préserver leur identité, entrèrent ainsi en résistance. Je mentionnerai l’exemple particulièrement significatif de la Nouvelle Calédonie, carrefour de Mélanésiens, Polynésiens et Asiatiques dans un océan anglophone.

Le peuple canaque forgea son identité sur le grand mythe fondateur :

Au commencement était la terre
C’est par elle que tout commence
C’est la terre qui a tout créé

Après avoir durement lutté pour préserver sa culture, il obtint, à la suite des accords de Matignon de 1988 et l’accord de Nouméa en 1998, la reconnaissance constitutionnelle d’un statut civil coutumier à côté du statut de Droit commun.

Pour la première fois, la République française partageait sa souveraineté : un système pluraliste, respectueux de l’identité Kanak, fut mis en place, faisant du droit Kanak une partie intégrante du droit étatique. Un droit à la différence était alors reconnu à titre exceptionnel dans l’Outre Mer. Désormais l’Etat devenait un Etat pluriculturel à l’instar du Canada, de la Belgique, de la Suisse… A la veille du sommet de Seattle en novembre 1999 le peuple Canaque, sur la voie d’une autonomisation progressive et le peuple Réunionnais allaient lancer de concert un appel pour la sauvegarde de la diversité culturelle et la reconnaissance des cultures minoritaires, menacées par la globalisation du marché. Ainsi l’autochtonie allait se construire dans un cadre international…

 

En signe d’ouverture à une pluralité des mondes et des cultures

 

J’ai appris de ma mère… que tous les droits dignes d’être mérités et conservés sont ceux que donne le devoir accompli. Ainsi le droit même à la vie ne nous revient-il que lorsque nous remplissons le devoir de citoyen du monde
(Gandhi à J.Huxley, 25 mai 1947)

 

Les deux impératifs de la pluralité des mondes et de la mondialisation devraient s’équilibrer, si les hommes ne cherchaient pas à construire des tours de Babel où la confusion des langues conduirait à une culture unique . Ce serait la mort de toute culture, selon les propos de M.C.Tjibao, veuve de Jean Marie, assassiné en 1989.

Le grand leader Kanak voulait offrir au monde la culture mélanésienne avec la construction d’un Centre culturel à Nouméa :

Si je peux partager aujourd’hui avec un non-kanak ce que je possède de culture française, il lui est impossible de partager avec moi la part d’universel contenue dans ma culture.

Diversité des cultures et bio-diversité, c’est un même combat qui doit être mené parallèlement à celui des droits de la personne (1) pour que notre planète Terre, préservée d’une exploitation excessive des ressources naturelles, devienne un patrimoine commun de l’humanité et fasse l’objet d’un développement durable. La Charte de Rio de 1992 n’assignait t-elle à toute personne le « devoir de prendre part à la préservation et à l‘amélioration de l’environnement » ?

Pour gagner ce combat, il nous faut donc surmonter tous les centrismes qui peuvent faire obstacle au respect de la vie humaine et non humaine dans la Nature: egocentrisme, ethnocentrisme, européocentrisme, anthropocentrisme (K. Vasak disait en 1972 que l’égoïsme des hommes a un contenu agressif et constitue une maladie qui menace le corps encore fragile des droits de l’homme. La conception occidentale des droits de l’homme, écrivait J.P. Charnay en 1981, est une anthropolatrie, négatrice des structures sociales intermédiaires et de leur double rôle complémentaire de contrainte et de protection).

En ce sens les peuples autochtones, qui revendiquent d’appartenir à la terre et, à ce titre d’en être les gardiens, sont la figure exemplaire de ce décentrement… : ils nous disent et nous rappellent qu’au commencement était la terre (cf le mythe Kanak) et que terre et parenté sont indissociables dans l’engendrement de l’homme.

Texte des débats ayant suivi la communication