Le passé chinois du point de vue de la philosophie politique

séance du lundi 21 mai 2012

par M. Jean-François Billeter,
Professeur émérite à l’Université de Genève, membre correspondant

 

 

I

 

Cela fait tout juste cinquante ans que j’ai commencé à étudier le chinois et fait de la Chine mon principal objet d’étude. Le chemin parcouru est stupéfiant. Je ne parle pas du mien, mais de celui des études chinoises. Il n’y a pas de commune mesure, entre alors et aujourd’hui, quant aux moyens dont elles disposent, au nombre de gens qui s’y consacrent en France, en Europe et dans le monde, à l’intensité des échanges avec la Chine même, aux connaissances qu’elles ont accumulées et continuent à produire chaque jour.

Les études chinoises ont aussi connu d’étonnantes transformations, liées à l’histoire de ces cinquante dernières années. Je parle du sens qu’elles avaient dans l’esprit de ceux qui s’y engageaient, du champ magnétique dans lequel elles étaient prises et qui leur donnaient leur orientation.

Ce champ magnétique a changé plusieurs fois. Si je m’en tiens à mon propre itinéraire, il y a eu, dans les années soixante, la fascination exercée par l’idée d’une révolution qui se radicalisait, accompagnée de la fascination non moins grande émanant en même temps d’un passé monumental qui semblait coupé du présent ; dans les années soixante-dix, au lendemain de la Révolution culturelle,  une opacité totale et la faillite manifeste des schémas d’explication marxistes qui avaient eu cours ; dans les années quatre-vingt, un réveil extraordinaire de la vie intellectuelle en Chine, au cœur de laquelle se faisait jour une interrogation toute nouvelle sur le rapport entre le passé chinois, dans la longue durée, et les catastrophes récentes. Ces années ont aussi été fastes parce qu’elles ont vu renaître des échanges entre intellectuels chinois et sinologues occidentaux, lesquels étaient écoutés parce qu’ils avaient quelque avance sur le plan des méthodes et du débat sur certaines questions de fond. Une période néfaste a suivi dans les années quatre-vingt-dix, néfaste à plusieurs titres : le régime de Pékin, devenu ouvertement réactionnaire à la suite de la répression de juin 1989, a mis brutalement fin aux débats portant sur le rapport entre le passé et le présent. Période néfaste parce que les dirigeants chinois ont lancé en même temps le « miracle économique », qui a stupéfié le monde, mais qui a eu pour effet d’imposé le discours économique comme le seul discours pertinent sur la Chine, avec l’amnésie qui en est le concomitant. Chez nous, cela convenait aux hommes d’affaire, qui ont donné dès lors le ton.  Les communications, le tourisme de masse ont fait le reste : il est devenu facile d’aller voir le pays et de se contenter du peu qu’on avait vu. Durant la dernière décennie, le développement d’une société de consommation calquée sur la nôtre    a encore réduit l’écart, en apparence du moins, tandis que le régime, de plus en   plus nationaliste, s’est mis à répandre, en Chine même et au dehors, une vision     de la grandeur passée de la Chine tellement indigente qu’elle tue toute curiosité pour l’histoire. L’ouverture de la Chine a certes amené une multiplication des échanges sur le plan intellectuel, mais leurs effets sont restés presque nuls ici et limité à des cercles très restreints en Chine. Il est possible que la décennie dans laquelle nous sommes apporte une nouvelle transformation, peut-être radicale, qui sait. Beaucoup de citoyens chinois ont des ressources morales et intellectuelles qui ne peuvent se manifester actuellement.

La façon dont je viens de caractériser ces phases successives paraîtra hâtive et discutable, surtout à mes collègues sinologues. Mais mon intention, en vous passant le film en accéléré, pour ainsi dire, était uniquement de montrer comment s’est modifié, au cours de cette période, le champ magnétique dans lequel s’inscrivaient les études chinoises, ou le climat dans lequel elles évoluaient. Je sais que certains travaux d’érudition, certaines recherches au long cours se poursuivent loin de l’actualité. Elles n’en trouvent pas moins leur justification par leur insertion dans l’histoire vivante, quoiqu’à une autre échelle.

Si je m’en tiens à ma propre expérience, qui a été celle d’un enseignant plus que d’un chercheur, mais aussi celle d’un sinologue lié à la Chine par des liens personnels, ces modifications du champ ont chaque fois entraîné une modification du rapport au passé. Le signe sous lequel on a placé l’étude de l’histoire chinoise, les questions que l’on s’est posées à son sujet ont chaque fois changé. Il a chaque fois fallu que j’abandonne des points de vue dépassés et que je fasse droit à des préoccupations nouvelles, pour moi-même et pour mes étudiants. Quand je me retourne sur ces cinquante années, je suis pris d’un léger vertige. Il me semble que, malgré mon souci d’être rigoureux et de travailler dans la durée, j’ai été soumis à un perpétuel changement – sentiment que Su Dongpo (1037-1101), au 12e siècle, résumait en quelques vers dont voici une traduction en prose : « Je vis dans ce monde, dit le poète, comme une fourmi perdue sur une meule, voulant courir à droite tandis que la meule tourne à gauche ».

Depuis quelques années, j’ai l’impression qu’un nouveau changement s’opère. Pour m’exprimer sans ambages, j’ai le sentiment que les études chinoises ont perdu leur sens, ou du moins celui qu’elles ont eu pour moi et pour ma génération – comme si le champ qui leur donnait leur orientation était pour le moment démagnétisé. Je ne vois plus de fascination émanant d’un passé chinois supposé coupé du présent ou foncièrement différent du nôtre. Nul n’interroge plus ce passé pour y trouver une philosophie de l’histoire destinée à justifier la révolution ou à expliquer au contraire les malheurs qu’elle a engendrés. Tant mieux, diront les véritables historiens, les sinologues de métier, qui voient réunies dans cette situation nouvelle les conditions de recherches enfin sereines. Mais cette situation, si je la vois bien, entraîne aussi le recul de l’intérêt que leurs travaux sont susceptibles de rencontrer dans le public et risque de conduire à un paradoxe : ce serait au moment où la Chine occupe dans le monde et jusque dans notre vie quotidienne une place sans précédent que son histoire cesserait d’occuper la moindre place dans notre culture. Ce serait au moment où les études chinoises connaissent un développement considérable qu’elles cesseraient de contribuer en quoi que ce soit au bien commun.

Suis-je seul à éprouver ce sentiment ? En attendant d’être fixé sur mon cas, j’irai jusqu’au bout de ma pensée. Selon moi, cette situation s’explique. Le développement des études chinoises a entraîné une spécialisation de plus en plus étroite en même temps que des exigences scientifiques de plus en plus strictes,  d’où des travaux de plus en plus nombreux, mais de plus en plus difficilement assimilables par le public. Cette évolution n’est pas propre à la sinologie, certes, mais elle a dans le domaine chinois des conséquences qu’elle n’a pas dans l’étude  de notre propre passé. Le lecteur a une connaissance de notre histoire qui lui permet d’apprécier les travaux spécialisés et d’en mesure la portée. Quand il s’agit de  la Chine, il ne sait quelle place leur assigner, quel sens leur donner. Les recherches ont un sens quand elles entrent dans une perspective plus large. L’étude de l’histoire chinoise des 19e et 20e siècles ont un sens qui lui vient de ce que cette histoire se rattache à la nôtre. Celle des 18e et 17e siècles ont encore avec la nôtre des liens ténus, mais plus loin dans le passé ?

Les sinologues se séparent de plus en plus du public. Ils forment une communauté de plus en plus nombreuse, de mieux en mieux organisée à l’échelle de la planète, engagée dans des échanges de plus en plus intenses avec leurs collègues chinois. À l’intérieur de cette communauté, la question du sens ne se pose pas. Le contexte dans lequel s’inscrivent les travaux des uns et des autres est connu. Mais ils ont un sens que le publique extérieur à cette communauté n’a plus le moyen de percevoir, et les éditeurs répondent à la demande de ce public désorienté par des publications souvent très médiocres. Dans le même temps, l’enseignement de la langue chinoise se développe rapidement, mais dans un esprit purement utilitaire. Le gouvernement chinois encourage massivement cette évolution. Il l’accompagne d’un discours sur la culture chinoise traditionnelle où l’esprit critique à l’égard du passé n’a plus la moindre place. Je suis parfois saisi de découragement quand je vois se répandre les effets de cette véritable politique de l’ignorance. J’ai l’impression que les efforts que j’ai faits, durant trente ans d’enseignement, sont submergés et emportés par une mer qui monte et ruine doucement un château de sable. Je crains même, parfois, que cette marée montante n’érode insidieusement la base de la citadelle sinologique elle-même.

Mais je ne suis pas pessimiste de nature. Je m’exprime ainsi pour indiquer que les études chinoises se trouvent une fois de plus dans une situation nouvelle   et que, si elles en tiennent compte, elles peuvent en tirer parti. Je crois qu’elles peuvent en tirer un parti qui n’intéresse pas que les études chinoises elles-mêmes, mais touchent à nos rapports futurs avec la Chine. C’est en raison de cette conviction que je suis venu vous parler des études chinoises. Je ne l’aurais pas fait     s’il s’était uniquement agi des problèmes internes d’une profession.

La proposition que je voudrais faire ne vise pas à réformer les études chinoises, mais à leur ajouter quelque chose. C’est une proposition à laquelle pourraient être jointes d’autres propositions de même nature, j’en suis sûr. Je me bornerai aujourd’hui à mettre en avant une seule idée. Elle consiste à inviter les sinologues qui en auront le goût à envisager le passé chinois sous l’angle de la philosophie politique, et de le faire avec des penseurs de la philosophie politique.

Pour justifier cette idée, je ferai un nouveau retour sur l’histoire des études chinoises. À l’échelle de notre histoire, la sinologie est une science jeune. On peut distinguer dans son développement deux grandes phases. Il lui a d’abord fallu acquérir des connaissances positives sur le passé chinois. Elle ne pouvait les trouver qu’en Chine et les a acquises sous la forme que leur avaient donnée les Chinois, ou plus exactement : que leur avaient donnée les classes dirigeantes chinoises, au  fil des siècles, selon leurs points de vue et leurs besoins. Il ne pouvait en aller autrement. Après cette longue phrase d’acquisition et d’accumulation, une deuxième phase a commencé lorsque les sinologues occidentaux se sont mis à appliquer à cette énorme matière les méthodes et les finalités des sciences humaines et des sciences sociales. Cette phase est récente, elle a pris de l’ampleur il y a un demi siècle à peine. Elle a mené à la situation présente, où les études chinoises se subdivisent en autant de disciplines qu’il y en a dans le monde académique actuel et   où le terme générique de « sinologie » n’a plus de sens défini. Là encore, il ne pouvait en aller autrement. En Chine même, l’évolution a été différente, mais elle a abouti à une situation tout à fait comparable. Ici et là, la conséquence est la même : les questions qui n’entrent pas dans le cadre de l’une de ces disciplines reconnues ne peuvent plus être posées, ou sont mal posées lorsqu’on tâche de les cerner par des entreprises pluridisciplinaires, qui sont toujours des entreprises bancales.

Ces questions, justement, la philosophie politique permet de les poser. Elle permet du moins de poser certaines d’entre elles, qui sont fondamentales.

 

II

 

Est-il besoin de préciser que la philosophie politique n’est pas la science politique, qui décrit les régimes politiques et analyse leur fonctionnement ? La philosophie politique est d’abord philosophie, c’est-à-dire une interrogation soutenue et réfléchie. Elle a pour objet le politique, c’est-à-dire la constitution politique des sociétés. Elle n’est pas spéculative, car son but n’est pas de concevoir un archétype ou une typologie des sociétés humaines, et moins encore quelque société idéale. Sa vocation est d’interroger l’histoire des sociétés sous l’angle de leur constitution politique. Elle ne peut se livrer à cette réflexion sans une connaissance approfondie de leur histoire. Sur la Chine, une telle réflexion eût été hasardeuse il y a encore quelque dizaines d’années, le moment n’était pas venu. Mais les études chinoises ont entre-temps réunis des matériaux largement suffisants.

Dans cette brève communication, je dois me contenter d’indiquer les principales articulations d’une telle réflexion, ou certaines d’entre elles.

Dans Le regard politique, un livre d’entretiens publié il y a deux ans [1], Pierre Manent explique que, selon lui, de la fin de l’empire romain d’Occident jusqu’à l’apparition de l’État-nation, l’Europe a été à la recherche d’un ordre politique et social stable et que cette quête a été la véritable moteur de son histoire. Il conclut par une proposition générale qui résume sa pensée : « La nature politique de l’homme est la cause de l’histoire [2]. »

Cette phrase résume à elle seule toute la philosophie politique – mais ne  me dispense pas de poursuivre mon exposé. Car il faut s’entendre sur le sens des notions telle que « le politique » et la « constitution politique » d’une société. Je me tourne vers Claude Lefort, l’auteur à qui je dois le plus dans ce domaine et pour qui j’ai une grande admiration. Il a mainte fois parlé du « mode d’institution du social » Une société n’existe, en tant que totalité différenciée et articulée, qu’en vertu de son « institution », ou de sa « définition politique ». Lefort désigne par là le schéma directeur qui commande la différenciation interne de cette société et l’articulation de ses éléments. Inversement, dit-il, un élément de cette société, quel qu’il soit, n’a de signification et n’est intelligible qu’en tant qu’il est partie de cette totalité. Aucun de ces éléments n’existe en soi, indépendamment de la forme et du sens que lui donne la totalité. À cet égard, notre division de la réalité sociale en domaines distincts – économique, social, politique, religieux, etc. – fait illusion. Cette différenciation est une réalité, certes, mais une réalité historiquement déterminée et qui obéit à une schéma relevant du politique.

Pour qu’une société fonctionne, pour que ses membres puissent s’entendre et coopérer, observe Lefort, il faut qu’ils aient intériorisé le schéma directeur. Il faut qu’il y ait une correspondance entre l’idée qu’ils se font d’eux-mêmes, des rapports qu’ils ont entre eux et du tout dans lequel ils vivent. Ce tout doit en outre faire l’objet d’une représentation. C’est là l’une des fonctions principales du pouvoir,   dit Lefort. Le pouvoir organise, contrôle, contraint, certes, mais il est aussi le lieu où sont rendus visibles, d’une certaine façon, les principes qui définissent l’ensemble, qui lui donnent sa forme et son sens. Cette relation entre la forme du pouvoir et la forme de la société prise dans son ensemble est évidemment un sujet de réflexion majeur de la philosophie politique, et l’a toujours été.

Une question que l’on s’est inévitablement posées est celle de la causalité. Est-ce la société qui, prenant forme, se donne, par cristallisation pour ainsi dire, un pouvoir à son image – ou un pouvoir qui s’impose, qui impose sa loi et crée par là un système social ? Il faut évidemment se garder de trancher cette question dogmatiquement et examiner attentivement, sans prévention, la réalité historique dans chaque cas particulier. C’est que Claude Lefort a toujours fait, pour sa part. C’est  ce que Toqueville a fait avant lui, par exemple. Dans son Tractatus theologico-politicus, Spinoza exprime on ne peut plus clairement le point de vue qu’il a sur cette question : « C’est par les lois et les mœurs, dit-il, que chaque peuple acquiert des qualités particulière, une manière d’être spécifique et des idées lui sont propres [3]. » Et de démontrer, ce qui était une audace extraordinaire à son époque, que l’histoire du peuple juif, telle que la rapporte l’Ancien Testament, et jusqu’au caractère de ce peuple, ont été déterminés par les institutions à la fois remarquables et imparfaites qu’il s’est données. Dans un essai que j’ai publié il y a douzaine d’années, je suis parti de cette idée de Spinoza et je l’ai appliquée à l’histoire de la Chine ancienne    et de l’empire chinois. Sans doute aurais-je été mieux compris si j’avais précisé que je tenais compte de toutes les données historiques dont je disposais, mais que je  me plaçais sur le plan de la philosophie politique – ce dont je n’avais pas une conscience claire à ce moment-là [4].

Pour bien me faire comprendre, je devrais vous résumer cet essai, mais il est déjà une synthèse si serrée que je ne vois pas comment la resserrer encore plus. Je me bornerai donc à en citer un passage. Un peu avant l’an 1000 avant notre ère,

« La dynastie royale des Tcheau (Zhou) a été fondée à la suite d’un soulèvement contre la dynastie précédente, celle des Chang (Shang). Le premier roi Tcheau a vaincu les Chang parce qu’avant de se soulever, il s’était assuré l’appui   de puissants alliés. Au lendemain de sa victoire, il lui fallut les payer de retour. Il leur donna des fiefs, mais cela ne suffisait pas. Il fallait encore trouver le moyen de transformer l’alliance de circonstance qui les avait réunis en une alliance permanente, en un ordre institutionnel durable. Avec ses conseillers, le fondateur de  la nouvelle dynastie trouva à ce problème une solution remarquable. Ils réinterprétèrent les relations que le roi entretenait avec ses alliés en relations familiales: ils seraient tous frères, les rapports d’aînesse entre ces frères seraient des rapports hiérarchiques et le roi aurait le pouvoir sur ses frères parce qu’il serait l’aîné. On ne pouvait mieux faire pour assurer la prééminence du roi et la cohésion du groupe.

Les fondateurs de Tcheau ne s’arrêtèrent pas là. Pour que le nouvel ordre  fût durable, ils décidèrent selon quelles règles les privilèges ainsi distribués seraient transmis. Et comme il était aisé de prévoir que cette famille aristocratique allait croître et se multiplier, et que cette multiplication allait mettre la structure familiale en danger, ils développèrent cette structure de façon à ce qu’elle pût s’étendre sans que jamais ne s’y introduisît le moindre désordre. Ils créèrent un système susceptible d’organiser une famille de plusieurs dizaines ou de plusieurs centaines, voire de plusieurs milliers de membres, appartenant jusqu’à quatre générations simultanées, sans que jamais, entre deux quelconques de ses membres, l’ordre de préséance ne fût ambigu. Ils forgèrent une nomenclature qui permettait d’identifier exactement la place de chacun dans cette hiérarchie générale. Ne serait-ce que d’un point de vue purement formel, ce système est à coup sûr l’une des grandes créations de l’esprit humain [5]. »

Dans la suite de l’essai, je dégage les principaux traits qui caratérisent le nouvelle forme politique. Je n’en mentionnerai qu’un :

« La conquête du pouvoir par les Tcheau et leurs alliés a eu une autre grande conséquence. Pour la première fois dans cette partie du monde, des vainqueurs ont institutionnalisé leur domination sur les populations vaincues pour la rendre durable. Les fondateurs des Tcheau ont instauré à cette fin un régime divisé en deux sphères: une sphère supérieure que j’ai décrite, celle de l’aristocratie, minutieusement hiérarchisée, étroitement unie par sa savante répartition des privilèges, ses liens familiaux, ses rites et une sphère inférieure, celles de l’ensemble des populations soumises, fort différentes les unes des autres par leurs institutions sociales, leurs coutumes et leurs pratiques religieuses. Elles étaient libres de vivre comme elles l’entendaient à la condition de rester soumises. De nouveau, les Tcheau ne se sont pas contentés d’établir une domination de fait.     Ils ont créé un ordre qui est devenu l’un des fondements de la civilisation chinoise, un ordre dont on retrouve l’empreinte dans le représentation du monde et jusque dans les catégories de l’entendement chinois. Nous pourrions dire, en des termes qui nous sont familiers,  que la sphère supérieure, une et dominante, a représenté   à partir de ce moment-là l’universel et la sphère inférieure, divisée et diverse, le particulier. Les catégories chinoises qui rendent compte de ce rapport sont le Ciel et la Terre, ou le yang et le yin  — en haut le Ciel ou le yang, qui est unifié et qui domine le divers en l’organisant, en bas la Terre ou le yin, qui est désuni, qui tend au désordre et qui a besoin d’être organisé. Pour comprendre les deux notions de yin et de yang, il faut s’être aperçu qu’elles sont, au fond, des catégories socio-politiques.

On n’a pas encore suffisamment mesuré, me semble-t-il, à quel point le monde chinois a été marqué, dans ses institutions, dans ses représentations et jusque dans les catégories de son entendement, par cette division de la réalité sociale en deux parties de nature différente, liées entre elles par des interactions  aux formes asymétriques et mouvantes. Je ne serais pas étonné que l’on découvre un jour dans cette division un principe structurant aussi déterminant, dans le monde chinois, que le principe des trois fonctions que Georges Dumézil a cru apercevoir dans le monde indo-européen [6]. »

En me livrant à ce genre de réflexion, je suis devenu sensible à une dimension de l’histoire à laquelle d’autres sont peu attentifs. J’ai été frappé par la durée des schémas directeurs que je découvrais. Ils invitent à prendre en considération un temps long, voire très long. J’ai relevé que certains traits fondamentaux qui apparaissent au moment de la formation de la féodalité chinoise aux alentours de l’an 1000 avant notre ère ont subsisté jusque dans un passé tout récent, voire jusqu’à aujourd’hui. J’ai observé que le schéma directeur qui s’est constitué à ce moment-là est devenu, en se transformant, le schéma organisateur de l’empire. Ces considérations ont heurté certains de mes collègues sinologues, historiens de la Chine, qui, pour combattre le lieu commun d’une Chine immobile, restée pareille à elle-même à travers les siècles, s’attachent à montrer à quel point le changement a été   à l’œuvre durant toute son histoire. Ils ont cent fois raison de se consacrer à cette tâche, mais tort de croire que mes réflexions vont dans un sens opposé. Je suis persuadé du contraire. Le temps long des catégories organisatrices n’exclut nullement le temps plus court des évolutions et des transformations socio-économiques, ni celui, plus court encore, de l’histoire politique, ni même celui de l’événement. Il se trouve simplement que j’éprouve un intérêt particulier pour le temps long des principes organisateurs ou, plus exactement : qu’après m’être beaucoup intéressé à l’histoire chinoise, non en historien professionnel que je ne suis pas, mais parce  que j’avais à l’enseigner, mon attention s’est progressivement concentrée sur cette dimension-là du passé.

Certains auteurs m’ont incité à aller dans ce sens. La question du temps long n’est pas très présente chez Claude Lefort, mais je l’ai trouvée chez Hannah Arendt, par exemple. Dans The Human Condition, elle a montré comment le biós politikós grec s’est dégradé, dans le cadre romain et sous l’influence du christianisme, en vita activa, définie par opposition à une vita contemplativa considérée comme supérieure dans l’ordre des valeurs, et comment ces deux notions sont devenues pour de longs siècles l’un des fondements de la pensée occidentale [7]. Plus récemment,  j’ai retrouvé cette dimension dans Les Métamorphoses de la cité de Pierre Manent, qui est une étude des principes politiques structurants, et parfois défaillants, qui ont déterminé dans la longue durée l’histoire de l’Europe [8]. En diverses occasions,   j’ai avancé l’idée d’une « idéologie impériale » qui s’est formée au cours du siècle  qui a précédé la fondation de l’empire chinois en 221 avant notre ère, s’est imposée avec lui et s’est maintenue jusque dans un passé récent, voire jusqu’à aujourd’hui par certains traits. Là encore, j’aurais été mieux compris si j’avais précisé sur quel plan je me plaçais : celui de la philosophie politique, ou de l’étude de l’histoire des sociétés sous l’angle de leur constitution politique.

Lefort a aussi remarqué que la philosophie politique est nécessairement comparative. Elle ne peut mettre en lumière les principes générateurs d’une forme de société donnée qu’en les mettant en rapport avec ceux d’une forme de société différente. Toqueville offre l’illustration la plus lumineuse de ce principe : il a fait comprendre ce qu’avait été la société d’ancien régime et ce qu’était la société démocratique naissante en les opposant l’une à l’autre, et ne pouvait le faire autrement.  L’un des mérites de Claude Lefort est d’avoir placé sur ce plan-là sa réflexion sur les régimes totalitaires et d’avoir montré que, pour les comprendre, il faut les appréhender, dans leur principe générateur, comme un renversement du principe générateur de la société démocratique – d’où il découle que les régimes totalitaires et la société démocratique s’excluent certes, mais appartiennent à un même moment de l’histoire.

Ces vues sont importantes pour quelqu’un qui étudie l’histoire la Chine d’ancien régime et de la Chine ancienne, et veut comprendre et faire comprendre cette histoire. Il doit se garder de lui appliquer des catégories qui découlent des principes générateurs de notre société et n’ont de sens que par eux. Mais cela ne suffit pas. Il doit encore saisir les catégories qui avaient une fonction opératoire dans la société qu’il étudie et les rapporter aux principes générateurs qui leur ont donné naissance. C’est alors seulement que l’histoire de la Chine prend son sens, non seulement pour le sinologue, mais pour tout homme de culture – un sens ouvert, bien entendu, un domaine de réflexion. C’est aussi à ce moment-là que devient pleinement intelligible tel épisode de son histoire, par exemple l’un des grands moments de son histoire intellectuelle : la naissance de ce qu’on a appelé le « néo-confucianisme » et que je préfère appeler le « confucianisme philosophique », aux  11e et 12e siècles. Les débats de l’époque ont été très animés parce qu’ils avaient des enjeux politiques et portaient, plus profondément, sur les principes qui devaient donner forme à la société tout entière. C’est par la compréhension d’un épisode de ce genre que se vérifie la justesse des thèses ou hypothèses générales que formule la philosophie politique.

Elle formule des questions qui ont une portée universelle, posées dans des termes qui ne sont tributaires d’aucune tradition intellectuelle ou culturelle particulière. De ce fait, la philosophie politique porte en elle le dépassement des problèmatiques « culturalistes » ou « relativistes » qui empoisonnent tant de débats. Son autre vertu est de se situer en deçà du cloisonnement des sciences humaines ou sociales et de rendre de ce fait à la pensée la liberté que nous admirons chez Montesquieu, Rousseau, Constant et Toqueville, pour ne citer qu’eux, et dont il ne doit pas être interdit de s’inspirer.

Parmi les questions de portée universelle que pose la philosophie politique, il en est qui ne portent pas sur la constitution politique de sociétés particulières, mais sur des constantes observables dans l’histoire de toutes les sociétés. L’une d’elles est la correspondance entre la forme du pouvoir et la forme de la société dans son entier. Claude Lefort a relevé la pénétration dont Machiavel fait preuve à cet égard, en particulier dans le Discours sur la Première Décade de Tite-Live. Lefort a aussi rencontré dans Le Prince l’idée des « deux humeurs opposées » qui sont présentes dans toute cité, dit Machiavel, « du fait que le peuple désire ne pas être commandé ni opprimé par les grands, et que les grands désirent commander et opprimer le peuple » (chapitre 9). C’est le génie de Machiavel, dit Lefort, d’avoir perçu qu’une société est d’autant plus vigoureuse et vivante qu’elle tire parti des conflits qui l’animent au lieu de chercher à les nier [9]. Lefort considère Machiavel, avec raison   je pense, comme le plus profond des penseurs du politique qui aient jamais été.     Je pense aussi que ces intuitions de Machiavel donneraient une vie extraordinaire   à une fresque des deux siècles de l’histoire chinoise qui précédent l’unification impériale, en 221 avant notre ère, et nous rendraient cette histoire aussi présente, parce qu’aussi intelligible, que celle de la Renaissance italienne.

Une autre interrogation de portée universelle concerne le changement : comment une nouvelle forme sociale se forme-t-elle ? Comment le passage d’une forme à une autre s’opère-t-il ? A première vue, il semble que ce genre de transformation s’accomplit progressivement dans les profondeurs du corps social et n’obéit à la volonté d’aucun acteur, que ce soit un individu, un groupe ou une classe. Mais ce serait une erreur d’exclure l’action consciente de certains protagonistes, voire la possibilité d’une véritable invention historique de leur part, survenant à certains moments cruciaux et donnant une orientation nouvelle au cours des choses. Dans le bref Essai sur l’histoire chinoise que j’ai mentionné tout à l’heure, j’ai avancé l’hypothèse que l’apparition de la féodalité chinoise, aux environ de l’an 1000 avant notre ère, est due à une telle invention historique, qui a été le fait d’un conquérant victorieux et de son conseiller si l’on en croit les sources, et plus probablement d’un petit groupe de personnes. Cette hypothèse ne pourra sans doute jamais être vérifiée, faute de matériaux suffisants. Elle a pour elle, selon moi, qu’on ne voit pas comment les choses auraient pu se passer autrement.

Le passage à l’empire semble représenter un cas de figure différent. Dans une étude récente que je trouve remarquable, mon ami Jean Levi suggère que la forme de la société féodale chinoise, qui était devenue une forme idéale, déconnectée de la réalité chaotique de l’époque, est devenue, par une transformation interne, la matrice de la forme impériale. Une forme vidée de son contenu se serait muée en un rêve collectif devenu ensuite réalité. Cette mue aurait été l’œuvre collective d’une majeure partie des classes dirigeantes de l’époque – ce qui n’exclut pas,    Jean Levi le sait mieux que quiconque, une action décidée et décisive de certains protagonistes parmi lesquels il faut citer en premier lieu le Premier Empereur,  Ts’in Cheu-houang (Qin Shihuang), et plus encore son ministre Li Seu (Li Si) [10]. Je pense qu’une réflexion de cet ordre est indispensable si l’on veut se détacher des faits pour les comprendre véritablement, et donc leur trouver un sens.

Je pense qu’une réflexion du même ordre est indispensable pour comprendre l’histoire récente de la Chine. Depuis un peu plus d’un siècle, deux formes du politique, ou de la constitution politique du social, l’une chinoise, l’autre occidentale, s’y affrontent en un conflit violent qui est encore loin d’avoir trouvé son issue et dont la résolution déterminera en profondeur la suite de l’histoire – celle de la Chine et de la nôtre.

Le temps étant très étroitement mesuré, je passe sur deux autres questions que se pose la philosophie politique : celle de la possibilité d’exercer une action consciente sur l’évolution d’une société politique, voire sur sa transformation en une autre société politique ; et celle des jugements de valeur que l’on peut porter sur les sociétés politiques.

 

III

 

Voici pour finir quelques remarques qui me serviront de conclusion.

J’ai évoqué tout à l’heure la situation dans laquelle se trouvent les études chinoises et la perte de sens dont elles souffrent selon moi. J’ai proposé d’y remédier, non pas en les réorientant ou en les réformant, mais en y introduisant une dimension qui leur manque, celle de la philosophie politique. Elles disposent désormais en abondance des matériaux qu’il faut pour alimenter une réflexion de cet ordre.

L’effet devrait être double : donner vie au passé chinois en l’incluant dans  le champ d’une telle réflexion – et enrichir cette réflexion. Pour cela, pas besoin de se lancer dans de grands travaux, d’ouvrir des chantiers. Il suffit, dans  un premier temps, de poser les questions pertinentes et de se livrer à partir d’elles  à une interrogation raisonnée et soutenue, consciente de sa démarche propre.

À terme, une telle entreprise pourrait avoir un effet dans l’esprit du public et, par un effet de retour, sur les études chinoises, mais aussi sur nos relations avec la Chine. Elle pourrait contribuer à préparer un renversement de la tendance actuelle, où se conjuguent le discours économique, l’amnésie qui va de pair avec lui et, comblant le vide, une propagande indigente et indigeste sur la grandeur passée de la Chine. Elle pourrait rétablir de façon discrète ce que Paul Valéry appelait le « commerce des esprits [11] », qui a été interrompu alors qu’il naissait à peine, durant les années 20 et 30 du siècle passé. L’Europe et la Chine ont deux traditions historiques et politiques très différentes, certes, mais qui ont des dimensions comparables et n’ont pas d’équivalents ailleurs. Il importe beaucoup pour l’avenir, je crois, qu’au lieu de s’opposer dans leurs discours respectifs, elles s’unissent sur le plan   de la réflexion. Je sais que la montée du nationalisme chinois crée une situation   qui n’est pas favorable à cette idée, mais je vois là une raison de plus de la défendre. Cela d’autant plus que les intellectuels chinois se trouvent dans une situation difficile du fait que certaines conceptions universalistes sont venues d’Occident,    ce qui le rend faciles à attaquer et difficiles à défendre. C’est une tâche absolument essentielle de les aider, s’ils le veulent, à clarifier cette question, et de la clarifier d’abord pour nous-mêmes – ce qui, selon moi, ne peut se faire que sur le plan de la philosophe politique.

Cette réflexion commune me paraît aussi souhaitable, voire indispensable pour une autre raison. N’est-il pas évident que ni l’Europe, ni la Chine n’ont trouvé la forme dont elles ont chacune besoin ? Et n’est-il pas évident, lorsqu’on considère les déséquilibres et les dérèglements qui affectent la société mondiale actuelle,   et menacent son avenir, que nous devons lui donner une forme nouvelle et qu’il  est impossible de concevoir cette forme dans le cadre de disciplines isolées telles que la science politique, le droit ou l’économie ? Il me semble que la philosophie politique est irremplaçable, dans cette quête, à cause de la radicalité des questions qu’elle pose et de sa façon de prendre appui sur l’expérience historique. Il me semble aussi qu’en vertu de l’universalité qu’elle porte en elle, elle constitue un   lieu privilégié pour le « commerce des esprits » qui doit naître entre l’Europe et la Chine.

Vous voyez que, contrairement à d’autres, je crois à l’action consciente en faveur du changement, même si elle doit être infinitésimale et rester sans assurance quant à ses effets.

 


[1] Paris, Flammarion, 2010

[2] Textuellement, p.160 : « La cause de l’histoire, c’est la nature politique de l’homme. »

[3] Spinoza, Œuvres complètes, Paris, Gallimard, Encyclopédie de la Pléiade, 1954, p.866

[4] « Essai sur l’histoire chinoise, d’après Spinoza », in Chine trois fois muette, Paris, Allia, 2000, 2010, p.93-143

[5] Op.cit., p.102-104

[6] Ibid., p.110-112

[7] Ce titre a été malencontreusement rendu par Condition de l’homme moderne. Paris, Calmann-Lévy, 1961. Disponible dans la collection Agora depuis 1994.

[8] Les métamorphoses de la cité. Essai sur la dynamique de l’Occident, Paris, Flammarion, 2010.

[9] Voir notamment « Machiavel et la verità effetuale », in Écrire à l’épreuve du politique, Paris, Calmann-Lévy, 1992, et Paul Valadier, Machiavel et la fragilité du politique, Paris, Seuil, 1996.

[10] « Le Rite, la Norme, le Tao : philosophie du sacrifice et transcendance du pouvoir en Chine ancienne », in Religion et société en Chine ancienne et médiévale, publié sous la direction de John Lagerwey, Paris, Le Cerf/Institut Ricci, 2009. Cette étude mériterait d’être réécrite de façon à être plus accessible aux non sinologues.

[11] Notamment dans « La liberté de l’esprit » (1939), in Regards sur le monde actuel et autres essais, Paris, Gallimard, 1945.