Séance du lundi 12 novembre 2012
par M. Annie Montaut,
Professeur à l’INALCO
Le cadre linguistique
On discute régulièrement sur le nombre des langues majeures de l’Inde (22, 26 ? 32 ?) et celui des langues tout court (350 ? 1652 ?), réparties en 4 familles génétiques : l’indo-aryen pour les presque ¾ des locuteurs, le dravidien pour un petit quart, les langues austro-asiatiques et sino-tibétaines se partageant les 2% restants [1]. Le multilinguisme indien est en tout cas une réalité officialisée dans la Constitution. Son importance dès l’époque ancienne (observée surtout à travers les contacts dravidien/sanskrit, mais aussi austro-asiatique/sanskrit, dans les hymnes védiques), reste un trait de la culture moderne : aucun Etat n’est monolingue, la moitié des districts ne le sont pas, et ceux qui le sont ont toujours au moins une variante dialectale dans le répertoire de la communauté, et au moins une section de leur communauté qui pratique les langues voisines et les langues de culture (de l’école). Ce bilinguisme explique en partie la remarquable convergence structurelle (aux niveaux phonologique, morphologique, syntaxique) que présentent aujourd’hui toutes les langues de chacune des 4 principales familles génétiques parlées dans l’aire indienne, au point que les linguistes soviétiques ont pu parler d’une nouvelle famille, la famille indienne [2]. De fait, il y a aujourd’hui plus d’analogies structurelles entre bengali et tamoul qu’entre bengali et français, deux langues indo-européennes. Certes, tamoul et bengali sont restés distincts, ainsi que, d’est en ouest, bengali et panjabi, mais le continuum est graduel sur le terrain, au point que les fonctionnaires du recensement ont parfois du mal à obtenir une réponse claire : les habitants du district frontalier de Ganjam, cas d’école, hésitent à se déclarer locuteurs d’oriya (IA) ou de télougou (Dr). La notion même de langue en tant que système identifiable et catégorie tranchée date des premières classifications coloniales ; c’est elle qui sous tend les revendications d’identité linguistique qui ont, parfois dramatiquement, ponctué l’histoire de l’Inde au 20ème siècle (de la naissance de l’Andhra Pradesh télougouphone en 1952 au redécoupage de l’Assam dans les années 70 et à la création du Jharkhand en 2003). La notion de langue comme symbole identitaire, source de véritables guerres linguistiques, est moderne.
Le multilinguisme spontané (« grassroot multilingualism ») caractéristique de l’Inde traditionnelle, exclut l’identification à une langue. Il implique la pratique égale des divers segments du répertoire. Chacune des langues utilisées est propre à une sphère d’interaction spécifique, sans dominance particulière dans l’ensemble du champ des échanges, de sorte, comme l’a joliment formulé R.N. Srivastava, que ‘all are part of and none is apart’. Cette dynamique intégrative et non compétitive, associée par L.M. Khubchandani à un ethos conversationnel où la volonté d’ajustement amical (« serendipity ») prime sur l’exigence de correction grammaticale, a garanti le maintien de la diversité linguistique (si on compare par exemple à la France qui a largement perdu ses ‘dialectes’ ou aux Etats Unis où l’évolution dominante a été celle du melting-pot) [3]. Cette dynamique est évidemment compromise par les dispositions linguistiques de la Constitution, notamment la hiérarchie des langues officielles de l’Union et des langues majeures, et plus encore par l’entrée en scène de l’anglais dans le monde du travail lucratif et le système scolaire : une nouvelle dynamique, compétitive, s’est mise en place, où l’anglais joue de plus en plus le rôle de langue hégémonique, facteur d’exclusion économique et sociale, mais aussi coupe les enfants des familles aisées, systématiquement envoyés dans les écoles ‘english medium’, de leur culture indigène, d’autant plus facilement qu’ils sont déjà urbanisés et donc coupés des cultures locales véhiculées par les variantes dialectales des ‘grandes langues’ régionales [4].
Le cadre culturel
Car s’il est un trait commun à la tradition littéraire indienne [5], nécessairement inscrite dans des langues régionales et des référentiels très différents, c’est précisément cette continuité entre les traditions locales et régionales voire suprarégionales, qui recoupe partiellement la continuité entre la culture savante, notamment ancienne, et les littératures dites populaires et orales, toujours très vivantes en Inde. C’est du dialogue ininterrompu entre ces deux voies que s’est toujours élaborée la création jusqu’à l’époque moderne, deux voies que le grand écrivain dravidien (kannada) Ananthamurthy décrit comme front yard et back yard respectivement (la cour d’honneur et l’arrière cour). Il ravive par là l’opposition traditionnelle entre marg, la grand route ou voie royale, et deshi, le local, l’indigène qui désigne dans la critique indienne ces deux courants. Croyances locales et grands mythes, spéculations philosophiques et contes, récits ou légendes populaires, se fécondent mutuellement en permanence. Elles parlent des langages qui constituent, un peu comme au niveau linguistique, les segments d’un même répertoire. Et dans ce répertoire, le ‘passé’ est un segment du présent.
Pour Ashis Nandy, psychologue des cultures et auteur d’une remarquable analyse sur la perte de soi et le retour à soi (avec Gandhi) sous la colonisation, le propre de cette circulation interne incessante entre orbes culturels étalés dans le temps, l’espace et le tissu social est de constituer un réseau de sous cultures flexibles, mobiles, sans centre organisateur, mais se fécondant mutuellement par un échange permanent, sans cesse présentes l’une à l’autre. Cette ductilité non orientée a fait durant vingt siècles la vitalité de la culture indienne que lui aussi, comme Ananthamurthy, estime compromise par le rôle que joue désormais l’anglais, un rôle de culture dominante et non plus de sous-culture parmi les autres : remodalage du système ‘flou’ en système organisé pourvu d’un centre hiérarchisant, qui tend à devenir hégémonique [6].
Dans le même ordre d’idées, le brillant essai du folkloriste et poète Ramanujan ‘Is there an Indian way of thinking ? » dégage des littératures indiennes un seul invariant, qu’il appelle la réflexivité [7]. Observant comment s’est développé le grand corpus textuel de l’Inde classique, pré-moderne et dans une large mesure moderne, il y voit une vaste réécriture, de commentaire en explications, paraphrases, additions, justifications ou contre-explications, chaque ‘texte’ tirant sa ‘créativité’ de ce qu’il ajoute aux précédents, ou de ce qu’il en reformule en l’infléchissant voire en le subvertissant. Il les réfléchit au double sens du terme, puisqu’il les reflète et constitue une réflexion à partir d’eux. La tradition linguistique elle-même en est un bel exemple puisque le célèbre traité de Panini, qui met en formules le langage de la révélation (des hymnes védiques), sert de base au « Grand commentaire » de Patanjali six siècles plus tard (Mahabhashya), qui lui-même sert de base à la grammaire de Bhartrihari deux siècles plus tard, chaque système élaborant finalement une pensée qui tout en procédant du même finit par produire de l’autre : on passe ainsi d’une algèbre des formes grammaticales à une philosophie du temps et du sens. Le texte le plus « réécrit » est certainement le Ramayana sanskrit de Valmiki (peu avant le début de notre ère), dont les reprises dans toutes les langues ‘vernaculaires’ peuvent aboutir, au fil des siècles et des ancrages sociaux de leurs auteurs ou acteurs, à une totale subversion du ‘modèle’ original. Quant au Mahabharata de Vyasa (même époque), la grande bataille fratricide, qui a, aiment à dire les Indiens, tout dit, les bardes de l’Himalaya occidental en chantent un encore aujourd’hui en garhwali, qu’ils donnent comme plus ancien que celui de Vyasa et qu’ils ponctuent de référence à l’actualité sociale et politique de la localité. Dharamvir Bharati, grand auteur hindi, en a réécrit, au lendemain de la Partition entre l’Inde et le Pakistan, la dernière journée, en vers. On y voit Krishna, le dieu responsable du massacre du clan Kaurava et grand conseiller des temps malades, présider au désastre bilatéral avec des allures de Gandhi, et prôner la vraie connaissance comme seule apte à faire reculer le cours des astres. Le refus du déterminisme de l’histoire passe ainsi par le renoncement au pouvoir, à l’intellect, et aux affects personnels, bref à ce qui définit l’individu comme sujet autonome.
Cette prolifération de ré-écritures que constitue le corpus littéraire indien, c’est aussi un foisonnement de voix diversement critiques, mais d’une critique interne, issue de l’intérieur du système, capable donc de le faire évoluer voire de le subvertir sans le détruire, comme le souligne A. Nandy, qui voyait là la force de Gandhi par rapport aux réformistes ou aux ‘terroristes’ occidentalisés. Car Gandhi souhaitait construire l’indépendance sur des cadres cognitifs qui ne devaient rien à ceux de la puissance coloniale. Là encore, on voit bien comment, en rupture avec ce continuum aussi bien linguistique que culturel, l’entrée en scène de l’anglais, vecteur d’une rationalité fondée sur l’objectivation des observables et la souveraineté de l’homme, peut altérer voire anéantir ce mode de fonctionnement [8].
Et donc, je m’intéresse aux littératures vernaculaires, notamment hindi, la seule que je connaisse de première main.
Temps et subjectivité chez Nirmal Verma
Les réflexions de Nirmal Verma, le romancier et essayiste le plus célébré de l’Inde contemporaine, donnent à cette continuité une expression particulièrement claire, en l’articulant sur la perception du temps et du moi. La continuité, c’est d’abord pour lui l’incapacité à objectiver sa propre ‘culture’ comme patrimoine évenementiel, architectural ou textuel.
« Alors que la philosophie occidentale classique voit le corps comme une fenêtre, cadre grâce auquel l’âme peut voir le monde connaissable, à l’inverse, dans la vision indienne, la fenêtre est le monde comme elle est aussi l’âme, dont le corps ne se distingue pas. Et donc, quand je regarde par la fenêtre le même paysage inchangé d’arbres, de rivières, d’animaux, que mes ancêtres ont vu des siècles avant moi, je ne suis pas un simple spectateur d’un “environnement”, je suis dans et non à l’extérieur de ce que je vois, j’en fais partie, j’en suis indifférencié, et ce sentiment d’empathie me fait un avec le temps et avec le monde. Il y a une relation interne qui m’unit à tous les composants comme elle unit les composants entre eux, et cette “unité spirituelle” (ekâtmâ) entre celui qui regarde (drasta) et le regardé (drishya) est un plus sûr garant de vitalité et de sympathie ou d’empathie (âtmîyatâ) que la fragmentation en segments distincts imposée par la vision occidentale entre homme et paysage. » Bref, « Mon sentiment d’appartenance à la culture indienne ne réside pas dans le simple fait d’appartenir à un segment de l’espace habitable appelé Inde mais de vivre dans un temps tout-englobant qui m’est intégralement contemporain [9]. »
Cette inaptitude à séparer le passé du présent et du futur, manifestation typique de ce que d’aucuns considèrent comme la conscience mythique ou anté-historique, trouve sa métaphore en Inde dans la roue (celle du drapeau indien, mais aussi le rouet de Gandhi). A la fois rotation infinie de la roue et fixité du moyeu, la roue reflète la fluidité du temps ‘naturel’ qui ne ‘progresse’ pas d’un début à un milieu et une fin, qui ne privilégie pas le changement et qui ignore l’irréversibilité. Ce mode de conscience a été en Inde, comme dans toutes les sociétés colonisées, brutalement refoulé par la conscience ‘historique’. Refoulée, mais non annihilée, car elle subsiste dans l’intimité du moi, ou du subconscient [10], ou comme la mémoire proustienne, qui condense dans le présent éternel du temps retrouvé le flot des événements passés.
Cette perception du présent englobant/éternel est ici corollaire de l’indissociabilité du sujet regardant et de l’objet vu, et du processus de vision, thème rebattu de la théorie de la connaissance dans les traités classiques. Elle est aussi corrélée à l’inaptitude à tracer des limites claires entre le dedans et le dehors, le moi et l’autre, à séparer l’individu des autres éléments de la création, et rejoint la description du moi que donne l’auteur dans un autre essai, sur le roman contemporain. A la différence du roman occidental, enfermé dans l’exploration de l’ego ou des réalités extérieures, le roman indien est la voix d’un moi qui déborde l’ego (avec ou sans son ça et son surmoi) et se confond avec le ‘soi’ (‘self’), qui est aussi, en hindi-sanskrit, le principe cosmique (et le pronom réfléchi). Le sujet indien, nous dit-il en effet, est la forme élargie de l’ego, forme qui englobe la totalité du monde créé, de la nature, des autres créatures vivantes et non animées [11]. Pour se libérer des limitations de l’ego ou moi subjectif il n’est donc pas nécessaire d’annhiler cet ego, puisque sa forme élargie comprend l’autre et l’univers. En quoi il nous ouvre la porte de l’univers de la relation – et non de la fusion dans le groupe organique–, où chaque entité n’existe que par sa relation à l’ensemble des autres entités, du monde naturel et sacré, respire et vibre avec elle. A l’individu comme unité autonome il oppose l’être humain (manushya), qui n’est pas plus au centre de la création que l’arbre, la divinité locale ou la pierre, mettant ainsi l’humain à l’opposé de l’individu.
On peut montrer comment ces idées de Nirmal Verma sont réalisées, sans métadiscours, dans l’écriture romanesque, par diverses procédures stylistiques de l’indétermination : l’usage spécial de l’approximatif portant sur le nom ou la proposition, ou l’emploi massif de l’imparfait ‘détemporalisé’, sans équivalent en français, ainsi qu’une ponctuation particulière (tirets qui suspendent la mélodie phrastique et diluent la logique syntaxique), étayent la forme fuguée de la structure narrative. Ces techniques formelles accompagnent la quête de vérité des personnages, presque toujours adolescents ou vieillards, à l’orée de la vie ou de la mort.
De la critique de l’individu et des catégories tranchées à l’action participative
La critique de l’individu (vyakti) n’est pas l’apanage de Nirmal Verma. Elle est rémanente en Inde, où le renoncement reste un but de l’homme acceptable et, encore aujourd’hui, valorisé, le mot qui le nomme étant du reste, ‘désindividuation’ (nirvaiyakti). La conscience de soi comme sujet comme non-separé, véritable dogme culturel (‘nonseparateness’), a fait l’objet de deux importantes études sociologiques et psychanalytiques. Pour Richard Lannoy [12], l’enfant construit son ‘moi’ dans l’environnement très protégé de la famille étendue, où il n’est pas poussé aux conduites d’autonomie et de responsabilité, où il est confronté à une pluralité de figures masculines, généralement moins valorisées que le pôle maternel. La relation de fusion avec la mère, prolongée jusqu’à l’âge adulte, ne favorise pas la distinction entre intérieur et extérieur, c’est-à-dire la constitution du moi en tant que sujet coupé de ses objets. Le rôle de l’objet restant joué par la mère pendant très longtemps, de nombreuses fonctions du moi sont donc transférées à celle-ci, puis à la hiérarchie des institutions sociales (caste, clan). D’où la difficulté de l’adulte à se constituer en tant que « sujet séparé », responsable, autonome et critique, d’où sa tendance au contraire à valoriser la fusion dans le grand Tout, propre à la stase du narcissisme primaire. Une tendance que le psychanalyste Sudhir Kakar (Le Monde intérieur) qualifie sévèrement de « sous-développement du moi ». Naipaul, reprenant ce diagnostic dans les années 70, y voit la cause même de la maladie de l’Inde, déresponsabilisation et léthargie générale [13].
Vaid, l’écrivain le plus diffamé de l’Inde, objet de plusieurs procès pour obscénité et mal pensance politique, et grand agnostique mystique, montre au contraire, dans son roman sur la partition Requiem pour le temps passé, comment l’inaptitude à assumer une identité claire peut servir d’antidote à la violence communautaire. Le narrateur et sa bande de copains, libres des tabous religieux, alimentaires et sexuels des adultes, partagent avec un vieil excentrique la passion de déchiffrer les identités contradictoires, fluides, de tous les habitants d’une petite bourgade du Panjab. Le style même de la narration, avec ses reformulations qui transforment sans arrêt les référents en leur contraire ou en leur possible (métaphores, caricatures, modalisation généralisée, manie de la conjecture, de la négation qui se nie elle-même), défait opiniâtrement la notion même de catégorie différencielle, fonde la contestation des identités tranchées dans un scepticisme généralisé, appuyé sur l’humour et l’autodérision. Et si le fantastique Comité de la Paix auquel ils participent ne parvient pas à empêcher les massacres, c’est qu’ils ne sont qu’une poignée d’illuminés à développer à leur façon les théories, au fond gandhiennes, de la personne. Qui ne parvient pas à se voir comme autre de l’autre ne pourra jamais tuer. Se faire tuer oui, mais tuer non [14].
Nandkishor Acharya, dans un petit livre dense sur la grammaire de la culture, montre très bien qu’une culture qui ne définit pas le moi comme radicalement distinct de l’autre – qui ne repose pas comme la culture occidentale moderne sur la notion d’individu – se garantit d’emblée des dérives totalitaires, communautaires, de l’exploitation d’un groupe ethnique, géographique ou social [15]. Mais aussi des dérives plus subtiles qui consistent à exploiter la nature comme une ressource, si elle n’est pas perçue comme un partenaire vivant, voire, souvent, comme le séjour d’une divinité. L’idée du dialogue respectueux entre l’homme, son habitat et ses dieux, est un corollaire important de la représentation du moi. Elle affleure dans toute l’œuvre du romancier Nagarjun (pseudonyme emprunté au grand logicien bouddhiste du 10ème ? s), qui pourtant était un marxiste radical sympathisant des Naxalites (maoïstes du Bihar). Les fils de Varouna, c’est l’histoire de pêcheurs de basse caste qui parviennent à sauver leur lac de l’usurpation des grands propriétaires en conjuguant l’amour qu’ils ont pour ce terrain communal sous la protection de Varouna, le dieu des eaux, leur analyse de l’exploitation des latifundiaires et leur énergie, indomptable parce que soutenue par leur foi en Varouna. Baba le Seigneur des Banyans, c’est l’histoire du sauvetage d’un terrain communal rendu à ses usagers par l’intercession du banyan, qui, toutes les nuits de pleine lune, se met à parler au jeune garçon révolté par l’injustice et à lui raconter les deux cents ans d’exploitation coloniale et cléricale qui ont précédé la menace d’expropriation, récit qui permet au garçon de mieux comprendre et d’ajuster sa stratégie pour sauver le bien commun. Là encore, l’écriture elle-même, nourrie des références à la grande mythologie comme aux croyances locales, du registre régional des cultures matérielles et de figures stylistiques relevant à la fois du registre écrit et du registre oral, dit la connivence entre tous les étages de la culture traditionnelle, comme entre l’homme et ses dieux, mieux qu’aucun métadiscours. Il en va de même des œuvres poético-techniques d’Anupam Mishra, spécialiste de la culture de l’eau en milieu désertique, lorsqu’il décrit les techniques de collecte et de stockage de l’eau, qui ont pendant des siècles assuré à Jaisalmer la prospérité d’un grand centre commercial et culturel sur la route de la soie, avec 162 mm d’eau par an. Une prospérité fortement dégradée depuis que la gestion populaire des biens communs a été remplacée par l’administration centrale et une technologie ignorante des savoirs traditionnels de l’eau, comme du lien profond entre l’usager, son habitat et son ethos religieux. L’éthique de respect et d’amitié entre l’homme et son ‘environnement’, qui se matérialise aussi dans la beauté des temples et pavillons construits au bord des lacs et des bassins, se fonde en effet sur la conviction que les humains, la nature et les dieux sont solidaires, ce que véhiculent les noms mêmes des engins techniques et les légendes, toujours vivantes, qui leur sont associées.
Les mythes et les croyances locales sont donc loin de représenter un facteur d’évasion ou de léthargie, ce que M. Pande montre très bien dans Stories of the Goddess in our Times, une présentation des grandes déesses de la mythologie classique, tissée à leurs avatars dans les croyances locales et à l’histoire de quelques héroïnes anonymes d’aujourd’hui, paysannes, ouvrières sur les chantiers, qui, fortes de leur seule croyance en ce ‘folklore’, ont su se dresser contre l’injustice. « En abandonnant le folklore aux masses ignorantes, en ignorant les récits populaires et les légendes, nous nous privons nous-mêmes de l’histoire », conclut l’auteur, rappelant implicitement que le mot qui traduit aujourd’hui « history » itihâs, littéralement « c’était ainsi, ou a été ainsi raconté », désignait les récits légendaires [16].
Certes, il y a dans l’Inde d’aujourd’hui les suicides massifs des paysans ‘ignorants’ victimes du coton BT des agrosemenciers. Mais il y a aussi les paysannes himalayennes qui tiennent tête à Monsanto dans le refus du brevetage du nim ou du riz basmati, après avoir tenu tête à l’armée indienne venue soutenir les forestiers qui détruisaient leurs bois (mouvement Chipko) : elles ne sont pas handicappées par leurs croyances archaïques dans leur action pour une justice globale, qui commence localement. Et on peut imaginer que les schèmes classiques de la culture indienne, sa vision du temps, du ‘moi’ qui englobe l’ ‘autre’, du continuum entre dedans et dehors, entre univers sacré et cultures matérielles, proposent un humanisme aussi universel et plus humain que celui auquel a abouti, peut-être involontairement, la domination occidentale dans le monde.
Texte des débats ayant suivi la communication
[1] Les traditionnelles 22 langues ‘majeures’ ou ‘scheduled languages’ car elles sont énumérées dans le VIIIème article de la Constitution, sont devenues 26 en 2007 (+ maithili, santali, bodo, dogri), et bientôt 27 avec le chattisgarhi ; les plus de 30 langues constitutionnelles par leur rôle de langue administrative dans certains Etats (outre les précédentes :tulu, khasi, garo, mizo, kokborok) ; les 24 langues considérées comme langues de culture par l’Académie des Lettres. Ces listes, en constante augmentation du fait des revendications d’identité linguistique et culturelle, reflètent de loin la part proportionnelle des locuteurs, mais pas du tout celle des langues (le plus grand nombre de langues recensées appartient à la famille TB). Pour plus de détails voir http://www.ethnologue.com/show_country.asp?name=in
[2] M.B. Emeneau, 1980, Language and Linguistic Area, Stanford Univ. Press, F.B.J. Kuiper, 1948, Proto-Munda Words in Sanskrit, Amsterdam, 1991, Aryans in the Veda, Rodopi.
[3] Khubchandani L.M. 1991, Language, Culture and Nation building. Challenges of Modernization, Shimla Institute of Advanced Study; Srivastava, R.N., 1994, Literacy and Bilingualism, Delhi.
[4] L’anglais : entre 0,1% (langue maternelle) et 10% (seconde langue, maîtrisée à des degrés très variables) de locuteurs en Inde, mais 100% de l’élite. Si le latin, langue maternelle pour Montaigne, ne l’a pas empêché d’écrire en français (et on peut en dire autant du sanskrit dans son orbe culturel), l’anglais déjà empêche le jeune intellectuel indien de lire dans sa langue ‘vernaculaire’ et d’y écrire autre chose que de l’informatif sommaire. La comparaison entre les sexa et les trenta est à cet égard frappante. Voir A. Montaut, 2004, « L’anglais en Inde et la place de l’élite dans le projet national », Hérodote 115, 4ème trimestre 2004, Géolinguistique de l’anglais, pp. 63-90, up-dated in 2010 http://halshs.ccsd.cnrs.fr/halshs-00549309
[5] Le pluriel est revendiqué avec véhémence par Sachidanandan ancien Président de l’Académie des Lettres, qui s’en prend violemment à la devise imposée par Nehru à l’Académie lors de sa fondation, ‘one literature in many languages’ : comment une littérature pourrait-elle ne rien devoir à la langue qui la fait, rien d’autre que cette vague indianité qui essaie sans succès de se définir depuis l’indépendance car ni les référents géographiques, religieux, sociaux, ethniques, ne lui sont communs ?
[6] U.R. Ananthamurthy Omnibus (edited by N. Manu Chakravarthy, Arvind Kumar eds.), 2007. “Tradition and Creativity” ; “Indian Culture”, pp. 341-90. Ashis Nandy, Loss and Recovery of Self under colonisation, 1983, OUP (trad. Fr. A. Montaut, Perte de soi et retour à soi sous le colonisalisme, Fayard, 2007). Centre organisateur épousant les valeurs de la colonisation: supériorité de la rationalité, de la culture de la réussite, du masculin, de la conscience ‘historique’, de la technologie, de la connaissance du monde extérieur pour s’en assurer la maîtrise, etc., dévaluation de la spéculation et du retrait du monde, du mythe, des affects, etc.
[7] R.K. Ramanujan “Is there an Indian Way of Thinking”, Contributions to Indian Sociology 23, 1989: 41-58; Where mirrors are windows, Chicago Univ. Pr. 1989.
[8] L’anglais tel qu’il s’est aujourd’hui imposé, notamment par le système scolaire, entraîne nécessairement la rupture avec la culture savante vernaculaire, comme avec le tissu ‘foklorique’ lié aux cultures villageoises (ce qui n’était pas le cas il y a 50 ans). Le poète bengali Amit Chaudhury déplore son incapacité à lire en bengali les grandes œuvres bengali. Et Rushdie, fustigeant la pauvreté de la littérature ‘vernaculaire’, qu’il ignorait, ne sauve que Manto, qu’il a pu lire en traduction.
[9] Nirmal Verma (auteur aussi de deux romans traduits en français chez Actes Sud, Un Bonheur en lambeaux et Le Toit de tôle rouge), Dhalan se utarte (dont certaines sections sont traduites en anglais dans India and Europe, Selected Essays, IIAS 2000)., 1991, Delhi, Rajkamal Prakashan, p. 72. Les mots pour dire cette empathie sont bien plus parlants dans l’original qu’en traduction : âtmîyatâ est dérivé du terme âtmâ (« âme »), à l’origine aussi du réfléchi ; draSTâ (« spectateur ») et drishya (« spectacle, chose vue ») sont dérivés de la racine verbale darsh qui fournit le terme darshan (« acte de voir »), grossièrement traduit par « vision » d’une part, « contemplation » ou « philosophie » d’autre part, acte fondamental en fait dans la pratique quotidienne du « dévot ». Quant à paridrishya, traduit par « environnement », il dérive aussi de ce verbe, préfixé de pari– « autour »,où l’on retrouve le « cadre ». Sanskriti-prakriti culture-nature: même base lexicale (kriti, nom d’action du verbe « faire, créer »), les préfixes seuls différent, le premier renvoyant à l’organisation instituée, le second à la dynamique interne.
[10] Nirmal Verma associe ce sentiment primitif, qui ignore les limites entre dedans et dehors, ici et là, passé et présent, à l’art et au mythe, comme Freud leur associe aussi le « sentiment océanique » dans Malaise dans la civilisation. Voir « The Grammar of undefiniteness : the Poetics and Stylistics of Nirmal Verma”, Summerhill, XII-2, Shimla IIAS, 2011 (15-29), http://halshs.archives-ouvertes.fr/halshs-00753252. Voir aussi “Le moi, le je le soi et l’autre”, Anthropologie et Sociétés 39, 3-4, pp. 99-116, http://halshs.archives-ouvertes.fr/halshs-00750372.
[11] Sur la conception du ‘moi’ dans les traditions de l’Inde classique, vois Hulin, M. Le principe de l’ego dans la pensée indienne classique, 1978, Paris, De Boccard. La notion de son est conçue d’une manière analogue, le son articulé (manifesté et séquentiel) et le son non articulé (et non manifesté) étant vu dans le prolongement l’un de l’autre. De la même manière aussi, les unités constitutives de la phrase et du sens sont relèvent à la fois de l’indivis non fragmentable et du séquentiel fragmenté en unités linguistiques (cf. M. Biardeau, Théories de la connaissance et philosophie de la parole dans le brahmanisme classique, Mouton, 1966).
[12] Erik Erikson, Enfance et société, Delachaud et Niestlé, Neuchâtel, 1959 ; Richard Lannoy, The Speaking Tree. A Study of Indian Culture and Childhood, Oxford University Press, Delhi, 1975.
[13] A Wounded Civisization, Deutsch, London, 1977 (trad. Fr L’Inde blessée), p. 111. « Ce qui serait dans une autre société considéré comme une tendance névrotique, la propension à la passivité et au détachement, est une attitude valorisée dans la société traditionnelle indienne et contribue à la déresponsabilisation et à la léthargie générales ». Sudhir Kakar, Moksha, Le monde intérieur, Belles Lettres (trad. Fr. de The Inner World).
[14] Sur la poétique de Vaid, voir A. Montaut « La poétique du vide chez K.B. Vaid comme résistance à la violence communautaire. », (2004, Purushartha 24, CNRS/EHESS, http://halshs.ccsd.cnrs.fr/halshs-00549403 et « Entre menace, violence et compassion » (2009, La Modernité Littéraire indienne, PUR), http://halshs.archives-ouvertes.fr/halshs-0075311
[15] Le raccourci est sans doute un peu “raide”, mais rencontre l’idée que le basculement dans une idéologie fondée sur la solidarité du groupe organique passe, pour construire l’identité le groupe du ‘nous’, par la constitution de l’autre comme autre du nous.
[16] Mrinal Pande, Stories of the Goddess of our Times, Penguin India, cf. A. Montaut (2003 “Popular Culture of Himalayan Women in English Writing” http://halshs.archives-ouvertes.fr/halshs-00753139