La France et le marché. Les sources philosophiques d’une incompatibilité d’humeur

Séance du lundi 15 juin 2013

par M. Jean-Pierre Dupuy

 

 

L’autorégulation du marché: de la critique marxiste à la critique rationaliste et constructiviste

 

Il fut une époque en France, pas si éloignée de nous, où le marxisme pesait de tout son poids sur la vie intellectuelle. La critique de l’économie de marché faisait partie intégrante de la critique du capitalisme, avec ses deux notions clés, aliénation et exploitation. La théorie de l’exploitation, base de la pensée économique marxiste, a vieilli. Les concepts de valeur-travail, de plus-value, de baisse tendancielle du taux de profit, etc. ont difficilement résisté à l’épreuve des faits. En revanche, l’idée que nous vivons dans un monde aliénant et que la marchandisation croissante de toutes les valeurs en est responsable me semble plus pertinente que jamais. Des membres de l’Association du cinéma indépendant exprimaient récemment la doléance suivante :

« Si on laisse le marché s’autoréguler (…), il ne restera bientôt plus en salles que les films produits par les grands studios, les chaînes de télévision, leurs filiales et les groupes intégrés de production-distribution. Est-ce vraiment le choix du ‘public’ ? Nous ne le croyons pas. »

L’affirmation que le marché « s’autorégule » entend ici signifier qu’il est doué d’une dynamique propre et qu’il échappe donc au contrôle de la population. Je vous invite maintenant à consulter cette immense encyclopédie des idées reçues que constitue la Toile en tapant les deux mots clés « marché » et « autorégulation ». Vous verrez apparaître des centaines de sites qui diront tous peu ou prou que l’autorégulation du marché est un mythe, une illusion définitivement mise à mal par les crises récentes du capitalisme financier. En exemple, que je prends presque au hasard, voici l’annonce d’un colloque organisé en 2011 par l’Institut romand de systématique et d’éthique de l’université de Genève sous le titre « L’autorégulation du marché: mythe ou réalité ? » :

« La crise a été l’occasion de remettre en cause le postulat d’une autorégulation mécanique du marché, ceux-là même qui plaidaient pour le désengagement de l’État l’appelant à la rescousse. Par delà, on peut interroger l’apparente évidence consensuelle qui veut, depuis plus de deux siècles, que l’efficacité du marché soit d’autant plus grande qu’on n’y intervient pas. »

La critique marxiste reconnaissait que le marché avait sa spontanéité propre, mais que celle-ci, bien que produite par l’action des hommes, se présentait à eux comme puissance étrangère : c’est la définition de l’aliénation. La critique d’aujourd’hui relève de ce que le philosophe de la société, accessoirement prix Nobel d’économie, Friedrich Hayek, a nommé le rationalisme iviste : l’incapacité à concevoir qu’un ordre social puisse résulter d’une autre cause que d’un dessein délibéré et conscient. On me dira que la critique marxiste elle aussi aboutit à la conclusion qu’un tel dessein est nécessaire. Mais s’il l’est, c’est pour se substituer à ce que cette critique tient pour être les lois d’airain de l’économie. La critique rationaliste et constructiviste ne voit guère quant à elle que du chaos et du non-sens dans le marché laissé à lui-même.

Aliénation : dans un texte peu connu , Paul Ricoeur déplore que ce mot unique ait été choisi, en français comme en anglais, pour traduire deux termes du vocabulaire hégélien qui sont en tension dans l’œuvre du maître de la philosophie : Entäusserung, que l’on peut traduire par auto-extériorisation, et Entfremdung, qui peut être rendu par étrangéité. L’Entäusserung est déchirement, scission tragique, mais c’est aussi l’instrument de la rationalité. L’Entfremdung apparaît dans les Écrits théologiques de jeunesse. Hegel y critique la transcendance et l’extériorité d’un Dieu étranger, radicalement coupé des hommes. C’est ce sens de l’aliénation que Marx retiendra seulement.

Hayek s’est au contraire attaché à penser l’auto-extériorisation des ordres sociaux « spontanés », c’est-à-dire ne résultant d’aucun dessein humain, volontaire et conscient. Sous la double influence du mathématicien John von Neumann et du psychiatre Viktor Frankl , viennois comme lui, il choisit, écrivant en anglais, le terme de self-transcendence pour désigner la capacité d’un système social à se projeter pour ainsi dire à l’extérieur de lui-même pour s’autoréguler. La conférence que j’ai l’honneur de prononcer devant vous a pour thème la très grande difficulté que le génie français a éprouvée à penser l’autotranscendance des ordres sociaux spontanés, celle du marché en particulier.

Si, dans une conférence appartenant à un cycle consacré à la France dans le monde, j’ai introduit d’entrée de jeu la figure de Friedrich Hayek, c’est qu’en une sorte d’hommage négatif, il a rendu l’influence de la pensée et de la science françaises dans le monde responsable de la domination générale du rationalisme constructiviste. Dans un livre de 1952 intitulé The Counter-Revolution of Science. Studies on the Abuse of Reason, Hayek mettait ainsi en cause, outre le cartésianisme et le rousseauisme de la Révolution française, le positivisme d’Auguste Comte et le Saint-Simonisme de l’Ecole Polytechnique. La physique et l’ingénierie sociales érigées au rang de religion ne pouvaient mener selon lui qu’à ce qu’il nommera, dans son dernier livre, la « présomption fatale » du socialisme .

Je pourrais longuement commenter de l’intérieur la critique que fait Hayek de l’esprit polytechnicien car c’est cet esprit qui m’a formé. C’est de son étau qu’en vérité j’ai passé une bonne partie de ma vie à tenter de me déprendre, sans jamais y réussir ni vraiment regretter mon échec . Il m’a semblé plus approprié de m’en tenir à l’analyse philosophique distanciée.

Pour terminer cette introduction je voudrais rappeler brièvement comment Hayek représente l’Entäusserung du marché, retournant comme un gant la thèse marxiste de l’aliénation. Cette aliénation positive, il la nomme « les forces aveugles du processus social », tout en affirmant que s’y abandonner est la condition de la liberté, de l’efficacité, de la justice et de la paix sociale.

En effet, argumente Hayek dans des termes qui, parfois, rappellent paradoxalement Rousseau, l’un de ses grands ennemis « constructivistes », le mal, c’est lorsque les hommes dépendent de la volonté arbitraire d’un autre. La condition de la liberté, c’est d’échapper à cette subordination, le remède consistant en ce que chacun se soumette à une règle abstraite, impersonnelle et universelle qui le dépasse absolument. Rousseau voulait que les lois de la Cité aient la même inflexibilité et la même extériorité que les lois de la nature. Les lois du marché selon Hayek sont encore plus apodictiques et indéchiffrables puisque la « complexité sociale » interdit aux individus d’y voir autre chose que des forces obscures qui les poussent à aller dans une direction qu’ils ne peuvent ni changer ni prévoir.

Mais cette direction est la bonne, nous assure Hayek. Pour dire ce que sont ses arguments, il faudrait exposer sa théorie de l’évolution et de la sélection culturelles, ce que je ne peux faire ici . Il est aisé de dire, en revanche, pourquoi Hayek peut affirmer que cette soumission à des règles abstraites et à des forces qui nous dépassent, alors même que nous les avons engendrées, est la condition de la justice et de la paix sociale. C’est qu’elle tarit la source du ressentiment, de l’envie, des passions destructrices. Celui que le marché frappe de plein fouet en lui ôtant son emploi, son affaire ou même sa subsistance sait bien, selon Hayek, qu’aucune intention n’a voulu cela. Il n’en subit aucune humiliation.

 

La philosophie politique du libéralisme et l’autotranscendance du social

 

Existe-t-il une fatalité à ce que l’esprit français boude le libéralisme politique ? Je voudrais montrer qu’une certaine incompatibilité d’humeur ne fait qu’un avec l’incapacité à penser l’autotranscendance du social.

Je partirai de la confusion pendant trop longtemps entretenue entre les libéraux français du dix-neuvième siècle et les critiques réactionnaires de la Révolution française. C’est là non seulement une erreur historique fâcheuse, mais c’est aussi une faute théorique grave, qui interdit de voir l’originalité profonde de la critique libérale. Qu’est-ce que, pour leur part, les conservateurs reprochent aux révolutionnaires ? D’avoir voulu jouer les démiurges. « Que penser, écrit Bonald, de la profonde ignorance ou de la téméraire présomption de ces hommes qui disent : assemblons-nous et inventons une société . » Rousseau ne se vantait-il pas d’avoir, avec son Contrat Social, établi tous les gouvernements ? Or, répliquent les conservateurs, l’ordre social n’est pas instituable par les hommes. Il est et doit rester extérieur à leur volonté, parce qu’il émane d’un pouvoir, d’une volonté, d’une souveraineté, d’une loi qui siègent au-dessus d’eux, hors de leur prise. Il est impossible aux hommes d’instituer le pouvoir et la loi pour la bonne raison, selon le même Bonald, que le pouvoir est « préexistant à la société, puisque le pouvoir constitue la société, et qu’une société sans aucun pouvoir, sans aucune loi ne pourrait jamais se constituer ».

En un certain sens, la critique libérale reproduit l’accusation portée par les conservateurs contre le caractère démiurgique de l’entreprise révolutionnaire ; de là sans doute la confusion. Mais, en un autre sens, elle en inverse complètement les termes. Comme les réactionnaires, les libéraux affirment l’indépendance et l’antériorité de l’ordre social par rapport à la volonté des hommes. Mais ce n’est pas parce que cet ordre serait le reflet d’une volonté supérieure et extérieure. C’est parce qu’il est le produit spontané de la dynamique sociale elle-même, et que celle-ci se déroule indépendamment de la conscience et de la volonté de ses propres acteurs. Du point de vue du libéralisme, la prétention révolutionnaire ou moderne de construire la société, d’une part, et la soumission archaïque à un ordre extrahumain, à laquelle veulent revenir les réactionnaires, d’autre part, ont une caractéristique commune en deçà de leur opposition manifeste. L’une et l’autre font de l’ordre collectif le produit d’un pouvoir, d’une volonté consciente et agissante, toute la différence étant qu’elle s’exerce ici de l’extérieur et là de l’intérieur.

Or il existe une manière radicalement différente de penser la question. C’est de faire du pouvoir, et de la loi, non la cause de l’ordre social, mais son expression — l’ordre social, lui, ne renvoyant qu’à lui-même, qu’à son organisation interne. On ne peut mieux faire ici que de citer longuement un auteur de langue française, que Hayek étrangement néglige, alors qu’il ne s’exprime pas autrement que lui. J’ai nommé Benjamin Constant, le plus profond des critiques du rationalisme constructiviste de Rousseau :

« L’on a défini les lois l’expression de la volonté générale. C’est une définition très fausse. Les lois sont la déclaration des relations des hommes entre eux. Du moment où la société existe, il s’établit entre les hommes certaines relations ; ces relations sont conformes à leur nature, car si elles n’étaient pas conformes à leur nature, elles ne s’établiraient pas. Les lois ne sont autre chose que ces relations observées et exprimées. Elles ne sont pas la cause de ces relations qui au contraire leur sont antérieures. Elles déclarent que ces relations existent. Elles sont la déclaration d’un fait. Elles ne créent, ne déterminent, n’instituent rien, sinon des formes pour garantir ce qui existait avant leur institution. Il s’ensuit qu’aucun homme, aucune fraction de la société, ni même la société entière ne peut, à proprement parler et dans un sens absolu s’attribuer le droit de faire des lois. Les lois, n’étant que l’expression des relations qui existent entre les hommes et ces relations étant déterminées par leur nature, faire une loi nouvelle, c’est seulement une déclaration nouvelle de ce qui existait précédemment ».

La loi n’est point à la disposition du législateur. Elle n’est point son œuvre spontanée. Le législateur est pour l’ordre social ce que le physicien est pour la nature. Newton lui-même n’a pu que l’observer et non déclarer les lois qu’il reconnaissait ou croyait reconnaître. Il ne s’imaginait pas sans doute qu’il fût le créateur de ces lois . » « La loi n’est point à la disposition du législateur » : Hayek ne dit pas autre chose dans une section-clé de son magnum opus, Law, Legislation and Liberty, intitulée: « Law is older than legislation » . Pourquoi alors Hayek ne crédite-t-il pas la pensée française d’avoir, avec Benjamin Constant, produit l’une des œuvres les plus considérables du libéralisme politique ? Je ne peux pas croire que c’est parce que Constant, né à Lausanne, n’est devenu citoyen français qu’à l’âge de vingt-huit ans. C’est bien plutôt qu’ayant étudié avec des maîtres aussi influents que Adam Smith, Adam Ferguson et Dugald Stewart à l’université d’Edimbourg, il est bien davantage l’héritier des Lumières écossaises que celui des Lumières françaises. Je réserve pour la dernière partie de cet exposé une présentation de l’affrontement entre ces deux conceptions de la raison, une raison modeste qui se met au service des sentiments et des passions contre une raison triomphante qui entend les plier à ses lois.

Lorsque nous disons que l’ordre social, dans cette conception libérale, ne renvoie qu’à lui-même, il convient d’éviter un malentendu. Cela ne signifie pas qu’on en fait une totalité close, constituée indépendamment des actions des hommes, antérieurement à elles, extérieure. Si cela était, on en reviendrait à la conception traditionnelle de la société, conception « holiste », qui donne à la totalité sociale une priorité ontologique et logique sur ses constituants individuels. Non, nous restons bien ici dans le cadre de l’individualisme moderne. L’ordre social se nourrit de l’action des hommes. Néanmoins, il est antérieur à leur volonté et à leur conscience. Comment cela peut-il être ? Il faut arriver à concevoir, selon la formule d’Adam Ferguson que Hayek cite souvent, que l’ordre collectif est « le résultat de l’action des hommes mais non de leurs desseins » (« The result of human action but not of human design »). C’est sans le savoir ni le vouloir que les hommes contribuent à l’ordre collectif. Celui-ci est un « effet de composition » produit par des actions individuelles accomplies séparément, indépendamment les unes des autres, et sans qu’aucune n’ait cet ordre pour visée.

Où est la source de l’ordre social ? Elle est au sein de la société — et c’est en ce sens qu’il s’agit d’une conception moderne. Mais elle reste extérieure à chaque individu, hors de la prise de quiconque — et c’est en ce sens que cette conception retient quelque chose de la critique conservatrice. Les métaphores géométriques, ici, sont malcommodes : intérieur à la société ? Extérieur aux individus ? C’est donc qu’il existe une distance entre les individus et la société. Tout se passe comme si la société se détachait, prenait une autonomie par rapport aux individus qui pourtant l’alimentent de leurs actions : c’est la version libérale de l’Entäusserung hégélien.

L’individualisme moderne va de pair avec la reconnaissance de l’auto-extériorisation ou autotranscendance de la société. Cette conclusion, à laquelle nous sommes parvenus en analysant la spécificité politique du libéralisme, nous permet de résoudre un paradoxe qui a été souvent souligné : c’est avec l’individualisme moderne que naissent les sciences sociales . J’ai cité, en passant, deux philosophes de la morale et de la politique appartenant au mouvement de pensée que l’on a appelé le « Scottish Enlightenment » : Adam Smith et Adam Ferguson. Le premier est généralement reconnu comme le père fondateur de la science économique ; le second est considéré dans le monde anglo-américain comme celui de la sociologie. Ce n’est évidemment pas un hasard. La reconnaissance politique du fait que la société tient en quelque sorte d’elle-même, sans que les hommes s’en mêlent, crée entre ceux-ci et celle-là une distance qui est la condition de possibilité d’une activité scientifique. La société est comme un objet, une chose, dont les propriétés peuvent être étudiées par ceux-là mêmes qui, pourtant, en sont collectivement les auteurs. Il n’y a pas de science sociale possible dans une société où les hommes croient que s’ils ne manifestent pas de façon consciente et volontaire leur acquiescement et leur subordination à l’ordre collectif, celui-ci cesse d’exister. La condition de possibilité d’une approche scientifique du marché était de reconnaître que, davantage sans doute que tout autre ordre social spontané, il est doté de la propriété d’autotranscendance. La philosophie morale et politique de Rousseau ne pouvait y conduire. Celle d’Adam Smith y menait presque naturellement. C’est ce que nous allons maintenant examiner.

 

Le problème du mal dans les Lumières françaises et écossaises

 

L’hypothèse qui a guidé ma réflexion sur le fossé qui sépare les Lumières françaises de leur contrepartie écossaise est qu’il faut en chercher la raison dans leurs manières respectives d’aborder la question du mal. Il n’y a pas d’écart plus significatif à ce propos, et cela jusque dans leur vocabulaire, que celui qui éloigne la philosophie morale d’Adam Smith de celle de Rousseau.

Le bien et le mal s’opposent chez Rousseau comme le jour et la nuit. Et cependant, le mal n’est pas étranger au bien puisqu’il sort de lui et porte – presque – le même nom. Le bien, c’est l’amour de soi qui régnait dans le premier état de nature, chacun « se regardant lui-même comme le seul spectateur qui l’observe, comme le seul être dans l’univers qui prenne intérêt à lui, comme le seul juge de son propre mérite », et « ne voyant guère ses semblables que comme il verrait des animaux d’une autre espèce » . Mais si autrui est suffisamment proche de moi pour que nos regards se croisent et que nous commencions à nous comparer, alors le mal entre en scène sous le nom d’amour-propre, charriant avec lui « tous les vices » : « Quand (…) les hommes commencent à jeter les yeux sur leurs semblables (…) leurs intérêts se croisent (…), l’amour de soi mis en fermentation devient amour-propre. « . L’amour-propre, c’est ce regard de côté que nous portons à l’autre – étymologiquement: l’envie, l’in-vidia – et qui nous « vient du désir de se transporter toujours hors de soi. « 

Dans le plus extraordinaire texte qu’il nous ait laissé sur l’amour-propre, les Dialogues (ces Confessions bis connues aussi sous le titre Rousseau, juge de Jean-Jacques), Rousseau écrit:

« Les passions primitives, qui toutes tendent directement à notre bonheur, ne nous occupent que des objets qui s’y rapportent et n’ayant que l’amour de soi pour principe sont toutes aimantes et douces par leur essence ; mais quand, détournées de leur objet par des obstacles, elles s’occupent plus de l’obstacle pour l’écarter que de l’objet pour l’atteindre, alors elles changent de nature et deviennent irascibles et haineuses. Et voilà comment l’amour de soi qui est un sentiment bon et absolu devient amour-propre ; c’est-à-dire un sentiment relatif par lequel on se compare, qui demande des préférences, dont la jouissance est purement négative et qui ne cherche plus à se satisfaire par notre propre bien, mais seulement par le mal d’autrui » .

Dans ces conditions, le bien ne peut l’emporter que si le mal est neutralisé, l’amour-propre complètement éradiqué. Décrite dans le Contrat social, la solution rousseauiste au problème du mal est purement politique et consiste en une sorte de lobotomie : la transformation de l’homme en citoyen. Comme l’individu de l’état de nature, ce dernier ne regarde pas ses semblables, ayant les yeux obstinément fixés sur les lois de la Cité, expressions de la volonté générale.

Tant dans son anthropologie du mal que dans sa philosophie politique, ce que Rousseau aura tragiquement manqué, ainsi que tous ceux très nombreux qu’il a inspirés, c’est la figure de l’autotranscendance. Grand philosophe qu’il était, il s’en est rendu compte et l’a magnifiquement dit dans une lettre au Marquis de Mirabeau, écrite seulement cinq ans après la publication du Contrat social. Il y rappelle que « le grand problème en politique » s’énonce pour lui ainsi : « Trouver une forme de gouvernement qui mette la loi au-dessus de l’homme », alors même que ce sont les hommes qui font la loi et qu’ils le savent. On ne saurait mieux dire ce que devrait être la visée d’autotranscendance du politique. Mais Rousseau ajoute aussitôt, conscient d’un grave échec théorique que l’histoire se chargera de transformer en tragédies politiques :

« Si malheureusement cette forme n’est pas trouvable, et j’avoue ingénument que je crois qu’elle ne l’est pas, mon avis est qu’il faut passer à l’autre extrémité, et mettre tout d’un coup l’homme autant au-dessus de la loi qu’il peut l’être ; par conséquent établir le despotisme arbitraire, et le plus arbitraire qu’il est possible : je voudrais que le despote pût être Dieu. En un mot, je ne vois point de milieu supportable entre la plus austère démocratie et le hobbisme le plus parfait : car le conflit des hommes et des lois qui met dans l’Etat une guerre intestine continuelle, est le pire des tous les états politiques . »

Celui qui, comme il m’arrive de le faire, doit enseigner Rousseau en anglais affronte une tâche impossible. On ne peut traduire amour-propre et amour de soi que par le même mot : self-love. La dialectique rousseauiste entre le bien et le mal ne résiste pas à la traduction. Or le self-love, c’est précisément la passion principale selon Adam Smith, ce philosophe de la morale devenu économiste. Le problème de traduction inverse n’est pas moins insoluble. Qu’on rende le self-love smithien par égoïsme, comme on le fait souvent, ou bien par amour-propre, on est certain de s’engager sur une fausse piste. Car le self-love n’est pas une donnée brute, comme chez Rousseau, mais une construction complexe, une émergence, l’effet d’une autotranscendance.

Dans son grand traité de philosophie morale, The Theory of Moral Sentiments, dont la publication précède de dix-sept ans celle de l’ouvrage qui fera de lui le « père » de l’économie politique, l’Enquête sur la richesse des nations, Adam Smith introduit un concept, déjà présent chez Hume, au sujet duquel on s’est beaucoup mépris : la sympathie (sympathy). L’identifiant à la bienveillance, et voyant dans le self-love la recherche de l’intérêt égoïste, on en a déduit qu’il y avait un problème de cohérence dans l’œuvre de Smith, le gentil philosophe idéaliste se muant en économiste cynique. J’ai montré que c’était un faux problème. La sympathie, ce n’est pas un sentiment mais un opérateur qui porte sur les sentiments et les jugements qu’ils commandent, tendant toujours à les faire se rapprocher davantage. Sur la scène du théâtre social, l’acteur tend à faire siens les jugements de son spectateur, y compris ceux qui portent sur l’acteur lui-même. Il n’y a aucune contradiction entre la sympathie et le self-love. Ce dernier est la modalité réflexive de la sympathie. Pour sympathiser avec moi-même, je dois pouvoir sympathiser avec mon spectateur qui sympathise avec moi, du fait même qu’il sympathise avec moi. Il n’y a d’autoréférence – que marque le préfixe self- – qu’indirecte. Mon rapport à moi-même est toujours médiat : il passe par le regard d’autrui.

C’est sur cette base complexe que Smith bâtit la genèse aussi bien de la conscience morale que du comportement économique. Tout dépend de la position du spectateur. Si celui-ci est suffisamment idéalisé et intériorisé – « the man within », dit Smith -, le self-love prend la forme de la maîtrise de soi (self-command), qui consiste à contrôler ses passions de façon à les maintenir au niveau le plus susceptible de gagner la sympathie du spectateur « impartial ». C’est le fondement de la théorie du jugement moral. Mais que se passe-t-il si le spectateur est the man without, avec ses passions et ses préjugés ? L’enseignement de Smith est ici sans pareil. Je le schématise à l’extrême.

Le comportement dit « économique » n’a en réalité rien d’économique au sens ordinaire du terme. Si nous, modernes, courons après la richesse matérielle sans en être jamais rassasiés, c’est bien que ce que nous cherchons à travers elle n’est pas la satisfaction de besoins matériels : ceux-ci pourraient être comblés avec une quantité finie de ressources. L’illimitation de la quête trahit que son objet est infini comme seule peut l’être une entité immatérielle. On en veut toujours plus. L’économie est mue par le désir – et plus spécialement le désir d’être reconnu par les autres, d’être admiré par eux, cette admiration fût-elle teintée d’envie. Et de cela, on n’a jamais assez.

Cependant, le système ne fonctionne que parce que les agents sont dans l’opacité sur leurs propres motivations et sur celles des autres. Ils croient à tort que la richesse leur apportera ce bien-être matériel qu’ils croient à tort nécessaire à leur félicité. Mais c’est parce qu’ils se trompent en attribuant à la richesse des vertus qu’elle n’a pas que, la convoitant, finalement ils ne se trompent pas. La richesse a bien les vertus qu’on lui prête, mais c’est précisément parce qu’on les lui a prêtées. La richesse attire sur celui qui la possède le regard de convoitise des autres. Peu importe que les autres convoitent ce qui ne mérite pas d’être convoité, ce qui compte, c’est le regard de convoitise lui-même – une des formes de la « sympathie », forme paradoxale puisque la sympathie s’y mêle à l’envie, en principe son contraire. C’est de ce regard que, sans le savoir, chacun est friand. L’économie, c’est finalement un jeu de dupes, un théâtre dans lequel chacun est à la fois dupe et complice de la duperie. C’est un immense mensonge collectif à soi-même. Le chapitre clé de la Théorie des sentiments moraux s’appelle « On self-deceit ». Le « self- » de self-deceit, c’est encore et toujours le regard de l’autre. On ne se ment à soi-même qu’avec la coopération négative d’autrui.

Les hommes attachent énormément d’importance à un statut qu’ils ne peuvent appréhender directement. Ils ont seulement accès à des signes de ce statut, en particulier à ceux que renvoient les autres, par leurs regards avant toute chose, de la même manière que les Grecs ne pouvaient connaître l’état de leur daimon que dans la prunelle d’autrui. Ils sont prêts à payer très cher pour que ces signes leur soient favorables. En veut-on un exemple ? Combien d’hommes ne sont-ils pas disposés à acheter un jugement positif de leurs pairs ? N’est-ce pas complètement irrationnel ? A quoi sert-il d’être approuvé si on sait qu’on ne le mérite pas ? Et si on sait qu’on le mérite, peu nous importe que les autres ne le sachent pas. « Quand un homme a acheté tous ses juges, la décision la plus unanime de la cour est impuissante à le rassurer sur son droit ; et eût-il engagé son procès dans l’unique but d’avoir cette assurance, qu’il n’aurait en aucun cas acheté ses juges », écrit Smith, formulant une remarque apparemment de bon sens. C’est en comprenant que son étonnement procède d’une très grande naïveté qu’il devient économiste et écrit La Richesse des Nations. Il a saisi pourquoi les hommes soudoient leurs laudateurs. C’est que, lorsque le « tribunal supérieur » de la conscience est muet, ou incertain, seuls les mouvements du public peuvent leur fournir les critères de l’excellence et du méritoire.

On trouve dans la Théorie des sentiments moraux le récit d’une lutte entre l’homme intérieur – the man within – et le spectateur en chair et en os – the man without -, en proie à ses désirs et ses passions. C’est la lutte entre l’idéal d’une conscience définitivement dégagée de ses origines sociales et la réalité de l’opinion publique avec sa versatilité. Il faut lire le chapitre étonnant que Smith consacre au désir d’être approuvé par les autres, et au rapport que ce désir entretient avec celui d’être digne d’une telle approbation — c’est-à-dire de pouvoir s’approuver soi-même. Il voudrait bien montrer que, quoique celui-ci s’enracine dans celui-là, il conquiert une certaine autonomie, une indépendance relative, et que la conscience s’élève au-dessus du jugement des spectateurs ordinaires. Mais c’est en vain. Et c’est finalement la richesse économique qui surgit comme l’objet sur lequel tous les désirs convergent car, attirant sur nous le regard d’autrui, autrui qui est exactement dans la même position que nous par rapport à elle, elle est le signe de cette qualité d’être que nous voulons tous posséder sans jamais être certains que nous la possédons. Vouloir devenir riche pour s’assurer de l’être au travers de l’avoir : il n’y a vraiment chez Smith aucune idéalisation de l’économie. Si elle est nécessaire à la reproduction de l’ordre social, elle est aussi le lieu de la « corruption des sentiments moraux », puisqu’elle repose sur l’admiration que nous portons aux riches et aux puissants et le mépris ou l’indifférence que nous témoignons à l’endroit des obscurs et des misérables. Le principe de l’harmonie du monde humain est à la fois créateur et destructeur. Il est toujours possible que le mal l’emporte, car il n’y a aucune garantie que les vices privés et les passions mauvaises se mettent toujours au service du bien public.

* * *

Le problème avec la tradition philosophique française, ce n’est pas que, sauf exception, elle n’a pas su reconnaître le bien propre au marché et, au-delà, à l’économie et aux ordres sociaux spontanés. C’est qu’elle n’a pas su leur faire une place parmi le mobilier ontologique du monde, pour parler le jargon des philosophes. Elle n’a pas su les penser.

Il y a certes une tradition importante de science économique en France qui mérite sans doute mieux que l’unique prix Nobel qui lui a jusqu’à présent été décerné. Mais la science économique a choisi de se développer selon le modèle positiviste. C’est d’ailleurs moins aujourd’hui, à l’heure de la macroéconomie triomphante, une physique qu’une cybernétique sociale. Elle n’a pas le loisir de s’interroger sur ses conditions morales et politiques de possibilité. Comme j’ai essayé de le montrer, celles-ci impliquent la reconnaissance des ordres sociaux spontanés, doués d’autotranscendance. L’économie réalisée (the economy) était vue comme constituant un tel ordre lorsque la discipline économique (economics) se voulait économie politique. Mais l’économie, conquérant toutes les valeurs, s’est « payé » le politique, dans tous les sens (familiers) du mot. Elle l’a parfois acheté, par la corruption. Plus insidieusement, elle a transformé le personnel politique en sous-économistes, jugés principalement sur leur dextérité dans le maniement de la « boîte à outils » économique. L’économie s’est par là-même privée de ce que lui apportait l’ordre politique, à savoir des capacités d’autotranscendance .

A bien y penser, je n’imagine pas lieu plus approprié pour présenter ces quelques réflexions que votre compagnie, fière de s’appeler Académie des sciences morales et politiques. Je vous remercie chaleureusement de m’en avoir donné l’occasion.