Les sciences cognitives sauront-elles « naturaliser » les sciences humaines ?

Séance du lundi 31 mars 2014

par M. Daniel Andler,
Membre de l’Académie des Sciences Morales et Politiques

 

 

Position du problème

 

Sous différentes appellations, les sciences cognitives sont désormais bien visibles dans le paysage scientifique et dans les media. Elles ne sont pas, pour autant, clairement identifiées. Se confondent-elles avec les neurosciences, visant à expliquer le fonctionnement du cerveau ? avec la psychologie du développement, vouée à identifier le bagage mental du nouveau-né et l’ontogenèse de l’appareil mental? avec l’intelligence artificielle, une technologie informatique œuvrant à simuler les processus mentaux de base et compléter, sinon remplacer, l’être humain dans des tâches perceptives et intellectuelles au moins élémentaires, sinon plus élaborées ? Reprennent-elles simplement, avec des outils plus raffinés, l’ordre du jour traditionnel de la psychologie et se ramènent-elles en fin de compte à identifier certaines constantes du fonctionnement mental de l’être humain ? Ont-elles partie liée avec l’innéisme ?

Nous pouvons nous contenter provisoirement de dire que les sciences cognitives sont un peu tout cela à la fois, en repoussant la question à l’arrière-plan, quitte à y revenir selon que de besoin, pour nous concentrer sur l’essentiel : Quelle différence les sciences cognitives font-elles quant à l’avenir des sciences humaines ? (Par sciences humaines j’entends ici l’ensemble des « SHS ».) Si la réponse, d’aventure, était « Aucune », ou « Fort peu », savoir ce que sont au juste ces sciences cognitives ne serait pas, dans la présente enceinte, d’une urgence particulière. Mais s’il en va autrement, si l’on a quelque raison de penser que les sciences cognitives sont appelées à jouer un rôle croissant dans les sciences humaines, alors il importe de se demander si elles vont parvenir à leurs fins, s’interroger sur ces fins, et examiner dans quelle mesure elles sont compatibles avec celles que se donnent les sciences humaines, si tant est que ces dernières procèdent d’une inspiration générale ou majoritaire.

Je partirai d’une conjecture simple : Les sciences humaines sont hostiles au naturalisme, les sciences cognitives sont une entreprise de naturalisation de l’humain, ergo, les deux domaines s’opposent l’un à l’autre de la manière la plus frontale. Pour le dire autrement, selon cette représentation simpliste de la situation, à la question-titre de mon intervention, beaucoup d’entre vous auraient probablement déjà répondu, soit « Sûrement pas ! », soit « Espérons que non ! ». Mon but n’est pas de prendre le contre-pied, en défendant à la fois les sciences cognitives et le naturalisme, mais de montrer que la question doit être prise autrement, d’en préciser les termes et de les modifier suffisamment pour ouvrir des perspectives nouvelles.

Il faut d’abord préciser ce que j’entends par naturalisme. Le terme revêt des acceptions multiples, parfois incompatibles, et se charge de surcroît, dans bien des contextes, de connotations péjoratives ou laudatives. Le naturaliste est, primitivement, celui qui voit dans la nature l’origine et le lieu de toute chose., et dans le regard posé sur la nature la source première de la connaissance. À cette altitude, le naturaliste par excellence est Goethe, l’Augenmensch, l’être de regard. Ce qu’il faut entendre par nature importe moins, initialement, que le fait qu’elle soit une : le naturalisme est le rejet du dualisme, de toute forme de dichotomie considérée comme procédé facile pour éviter les vrais problèmes. De cette racine commune, deux grandes traditions sont issues. La première est ce que j’appellerai le naturalisme ordinaire, pour lequel la nature est ce à quoi renvoie notre condition d’être humain : organisme habitant un environnement, engagé dans un cycle de vie naturel, déployant naturellement le langage, doté de facultés naturelles, pratiques et en particulier mentales. La seconde est le naturalisme scientifique, celui auquel on se réfère aujourd’hui le plus souvent, au point d’omettre la plupart du temps le qualificatif « scientifique ». Ce naturalisme possède lui-même deux volets, qu’on peut ou non associer. Le naturalisme ontologique se prononce sur la nature comme sphère de l’existant ; dans l’une de ses versions les plus répandues, le physicalisme, cette sphère est le domaine de la science physique. Le naturalisme épistémique affirme que les sciences de la nature sont la seule voie d’accès à la connaissance authentique ; par « sciences de la nature » il faut entendre non seulement les disciplines actuellement cultivées dans les facultés des sciences, mais toute discipline, existante ou à naître, abordant son objet par des méthodes semblables à celles des sciences de la nature d’aujourd’hui.

Tout cela soulève des questions qui pourraient nous occuper jusque tard dans la nuit mais que nous devons laisser de côté, pour nous concentrer sur ce qui est le cœur du débat que je voudrais susciter, à savoir la thèse selon laquelle les sciences de la nature nous donnent accès à une compréhension scientifique des phénomènes humains et qu’elles sont les seules à le faire. En particulier, selon cette thèse, si, comme on est porté à le penser, les sciences humaines veulent développer une véritable science des phénomènes humains, elles doivent adopter, si ce n’est déjà fait, des méthodes semblables à celles des sciences de la nature.

Tout cela pour en arriver là, demanderez-vous peut-être ? Allons-nous vraiment poser une fois encore la question de la dichotomie (ou pour reprendre le terme de Chomsky de la bifurcation) entre deux types de sciences ? Je vous rassure : nous allons inverser l’ordre de l’examen. Au lieu de partir d’une conception de ce qu’est une science de la nature, et de ce qu’est une science humaine, et de juger de la thèse en question à partir de cette conception, nous partons d’une situation concrète, celle des recherches en cours, pour éclairer notre réflexion sur ce que pourrait être une science de l’homme, et sur la part qu’y prendraient les méthodes, les approches développées aujourd’hui dans les différentes disciplines concernées.

Si l’on veut que la discussion s’engage, il faut éviter de trancher prématurément. Imaginons en effet la scène suivante. L’un d’entre vous m’interrompt et me demande si je conviens que l’homme est un être libre, un être de projet, qu’il est situé dans un contexte historique, qu’il est façonné par sa culture, qu’il est un animal qui s’interprète lui-même (selon l’expression de Charles Taylor), etc. Je réponds que oui, j’en conviens. Il me demande alors : Les sciences cognitives prennent-elles ces évidences pour objet ? Je réponds que non. Mon interlocuteur conclut alors à peu près ainsi : l’entité dont les sciences cognitives prétendent constituer la science n’est pas l’être humain auquel nous nous intéressons, mes collègues et moi-même. La naturalisation dont votre titre évoque l’éventualité est impossible faute d’objet commun. Que chacun vaque à son affaire, nous n’avons rien à nous dire.

Ce serait aller trop vite. D’un côté, rien n’exclut que les sciences cognitives (ou d’autres sciences naturelles de l’homme, nous allons y venir), sans partir des notions chères à mon interlocuteur, puissent les aborder à un stade avancé de leur enquête. De l’autre, ni mon interlocuteur imaginaire, ni sans doute quiconque ne songe à nier la constitution naturelle de l’homme : nous sommes tous, à des degrés variables, amenés à jeter sur nos semblables le regard du médecin et de l’officier : carcasses aussi, pour reprendre le terme du duc de Rohan. On peut entretenir l’espoir, qui a du reste longtemps nourri une certaine doctrine morale officielle, qu’un filtre puisse séparer nettement, en chacun, l’être naturel de l’être spirituel. Mais ce n’est qu’un espoir, ou un idéal : la question est posée. Elle l’a été en cette enceinte même, récemment, lorsque votre Chancelier a évoqué la place centrale des sciences morales et politiques en les situant « à l’interface entre les sciences de l’homme et les progrès scientifiques », chargées d’empêcher que « le progrès scientifique [continue de] domine[r] [trop exclusivement] les relations sociales et même la vie intellectuelle ». Je ne parle pas d’autre chose, mais ce qui, pour Gabriel de Broglie, est un outil d’intelligibilité, à savoir la notion d’interface entre sciences de l’homme et ce qu’il appelle « progrès scientifique », est pour mon propos le problème, la notion à interroger, non par l’analyse conceptuelle ou la réflexion éthique, mais à partir d’une conjoncture scientifique précise, qu’il faut maintenant enfin examiner de plus près.

 

Les sciences cognitives : le premier projet d’une science naturelle de l’esprit

 

Annoncées dans les années 1940, nées dix ans plus tard, baptisées vingt ans après, les sciences cognitives ont progressivement élaboré un cahier des charges auquel elles se tiennent encore pour l’essentiel aujourd’hui. Il s’agit pour elles de constituer une théorie, aussi intégrée que possible, des capacités mentales générales de l’être humain, considérées par elles-mêmes et en tant que fonctions du système nerveux central. La liste de ces capacités est ouverte : elle comprend non seulement, à titre au moins provisoire, celles que l’observation ordinaire et la psychologie traditionnelle ont distingué, depuis la perception jusqu’à la motricité en passant par le langage et le raisonnement, mais aussi, d’une part, d’autres « grandes » capacités « verticales » (telle l’aptitude à établir des liens avec autrui ou la navigation – la capacité de trouver son chemin dans un environnement plus ou moins familier) ou « horizontales » (telle la mémoire, l’attention, la catégorisation), d’autre part des capacités au grain plus fin (la localisation d’une source sonore, l’identification d’un visage, la capacité de suivre un regard pour en identifier la cible, la saisie rapide d’un petit nombre d’objets, la détection de la causalité, la reconnaissance de l’agentivité…), ainsi que des facultés « personnelles » telles que le sens du soi ou les émotions. Elles ne reculent pas non plus devant les dimensions les plus énigmatiques de la pensée : l’intentionnalité (au sens philosophique du terme, ce en vertu de quoi les mots et les pensées renvoient à des entités ou états de fait, réels ou irréels, qui leur sont extérieurs), la conscience, le libre arbitre, la motivation, les valeurs, la croyance, la souffrance.

Cette caractérisation sommaire ne nous dit rien de la manière dont l’entreprise est conduite, des succès qu’elle remporte ni des difficultés qu’elle rencontre. Elle suffit cependant pour mettre en lumière les trois caractéristiques qui nous importent ici. La première est l’étendue illimitée du domaine qu’elle vise. Les sciences cognitives entendent s’emparer de la vie mentale dans son entièreté, elles ne se limitent pas (comme on a pu longtemps le penser) aux opérations élémentaires de la cognition dite parfois « froide » (celles que mesurent, par exemple, les tests de QI), ni (à l’inverse) aux réflexes qui sous-tendent certaines fonctions primitives sans avoir d’incidence sur les processus supérieurs, notamment volontaires. Elles ne se cantonnent pas non plus à un niveau de description particulier — par exemple, celui des interactions neuronales, ou, à l’inverse, celui des algorithmes informationnels. Il n’y a donc aucune raison de douter qu’elles visent à construire une science naturelle du mental, sans respecter quelque frontière traditionnelle que ce soit. En ce sens, s’il est vrai que les sciences cognitives s’inscrivent dans le droit fil de la psychologie scientifique née au XVIIIe siècle, leur portée épistémologique et leur potentiel naturalisant sont d’un ordre de grandeur supérieurs : pour le dire trop vite, la psychologie avait le choix, jusque-là, entre l’étude naturaliste des bases réflexes de la cognition, et l’étude des processus supérieurs, menée en pratique (et malgré les ambitions premières d’un Freud) très au large de l’option naturaliste, quand elle n’y était pas franchement opposée. L’économie, les sciences politiques et morales dans leur ensemble sont invitées à réviser, de fond en comble si nécessaire, leurs hypothèses sur les motivations, les raisonnements, les choix et les plans d’action des agents.

La deuxième caractéristique des sciences cognitives est qu’inversement, l’empire qu’elles revendiquent n’excède pas les limites de l’individu. Sans doute la dimension sociale a-t-elle rejoint, depuis une vingtaine d’années, leur ordre du jour. Mais c’est sous la forme d’une « faculté sociale » en vertu de laquelle l’individu, dès ses premières heures de vie, s’oriente vers autrui d’une manière spécifique, différant de son rapport naissant aux objets ; faculté qui se développe en une « théorie de l’esprit », terme de l’art désignant l’aptitude à appréhender les croyances et désirs d’autrui, ainsi — ajout récent — que ses émotions, et à prédire sur cette base ses intentions et son comportement. Conjecturer correctement les intentions d’autrui est en particulier, et de manière cruciale, au fondement de la communication, dont il est évidemment difficile de sous-estimer l’importance pour notre condition.

On demandera peut-être en quoi pourrait consister une plus entière prise en charge de la dimension sociale : sauf à renoncer à un individualisme méthodologique minimal, qui fasse de l’organisme humain le siège de la pensée, et la source causale première de la vie sociale, on ne voit peut-être pas sur quoi de plus il faudrait faire porter le regard. Question d’autant plus légitime que longtemps les sciences cognitives elles-mêmes n’ont pas songé à étendre le leur. Nous y viendrons dans un instant, mais il faut encore dire ce qu’est la troisième caractéristique annoncée. Elle va également dans le sens d’une limitation : la connaissance qu’il s’agit de construire est de nature théorique : ce sont les régularités de la vie mentale, et des activités cérébrales sous-jacentes, qu’il s’agit de mettre au jour ; les épisodes singuliers ne relèvent pas, du moins directement, des sciences cognitives. Prises ensemble, les options de l’individualisme et de la généralité érigent une frontière contenant les sciences cognitives, et au-delà de laquelle, pourrait-on penser, se déploieraient sans contrainte les schèmes traditionnels des sciences sociales et des sciences historiques.

 

Le tournant darwinien

 

Le titre de la section précédente l’annonçait : le projet dont il vient d’être question n’était qu’une première étape. C’est ce dont les spécialistes ont pris conscience, sans être nécessairement d’accord sur l’importance de la deuxième. En dehors de leur cercle, la nouvelle phase, qui ne date guère que d’une quinzaine d’années, n’a généralement pas été remarquée.

Le point de départ, pour cette deuxième étape, a consisté en un renforcement de l’approche individualiste : à l’analyse à deux niveaux (neuronal et fonctionnel) de la structure de l’esprit, ce qu’on pourrait appeler, en détournant le sens du terme, sa physiologie, certains chercheurs se sont avisés, à la suite notamment du philosophe Daniel Dennett, d’ajouter la dimension phylogénétique. L’esprit et le cerveau sont après tout, comme tout organe vivant, le produit de l’évolution. Et comme dans tout le règne vivant, la biologie évolutionniste complète les explications physiologiques : elle peut nous permettre de comprendre pourquoi notre cognition est organisée comme elle l’est, à quelles fonctions elle est adaptée, et a contrario pourquoi elle semble malhabile à certaines tâches. C’est une application au cas particulier de l’organe cognitif de ce qu’on appelle parfois la maxime de Dobzhansky, selon laquelle rien en biologie n’a de sens si ce n’est à la lumière de la théorie de l’évolution (il s’agit en réalité d’un contresens sur la pensée du grand généticien, mais l’idée en elle-même fait sens et c’est d’elle que procède le tournant darwinien dont je parle). De cette idée est née un faisceau de programmes de recherche aux intitulés divers, allant de la psychologie évolutionniste à l’écologie comportementale.

La psychologie évolutionniste, à laquelle je me tiendrai un moment, a le même objet, on l’a compris, que les sciences cognitives de la première phase : c’est l’esprit, vu comme ensemble des fonctions informationnelles du cerveau. Mais c’est en tant que produit de l’évolution biologique, au sens précis du terme, c’est-à-dire résultant de la sélection naturelle agissant par le biais du génome, qu’il est considéré. La psychologie évolutionniste? s’inscrit à n’en pas douter dans la continuité de la sociobiologie, dont la presse, particulièrement dans notre pays, est aussi mauvaise qu’il est possible, plus mauvaise qu’elle ne le mérite. La psychologie évolutionniste? s’en distingue principalement par le fait qu’elle ne cherche pas à expliquer directement les comportements, lesquels ne sont pas héritables (et ne sont donc pas en eux-mêmes la cible de l’évolution), mais les structures cognitives dont ces comportements résultent. Dès lors que l’organisme est suffisamment complexe pour que ses comportements ne reflètent pas ces structures, la différence est essentielle. S’y ajoute la considération temporelle : le cerveau humain dont nous héritons est venu à maturation, sur le plan phylogénétique, au cours du Pléistocène, qui diffère à de nombreux égards de l’environnement actuel ; lorsque nous cherchons à détecter les traits adaptatifs de l’esprit, c’est donc à des aspects pertinents de l’environnement primitif qu’il faut se référer. De ces prémisses, la psychologie évolutionniste? tire trois types d’effets :

1. des hypothèses précises relevant essentiellement de la psychologie sociale, tout particulièrement, comme on peut s’y attendre, concernant la vie reproductive des individus des deux sexes, mais touchant également à d’autres domaines, tels que l’agressivité et la criminalité, les comportements de groupe, les troubles mentaux ;

2. une hypothèse générale sur l’architecture de l’esprit, selon laquelle il serait formé, pour l’essentiel, d’un grand nombre de modules spécialisés, conçus comme autant d’algorithmes permettant de résoudre rapidement et au mieux certains problèmes d’importance vitale ;

3. une orientation générale de la pensée, ou si l’on préfère, une grille de lecture, qu’on peut qualifier de fonctionnelle ou d’adaptative, et qui consiste à poser, devant tout phénomène mental régulier, la question de savoir s’il remplit ou contribue à remplir une fonction adaptative, ou s’il manifeste au contraire une contre-adaptation, résultant de l’écart entre les conditions primitives et celles qui prévalent aujourd’hui, ou encore s’il est l’effet d’une exaptation, c’est-à-dire du recyclage d’une structure mentale ou neuronale à des fins différant de celles qui avaient conduit à sa sélection.

Le projet, les prémisses et les résultats de la psychologie évolutionniste? font l’objet de controverses particulièrement violentes, opposant non seulement les partisans de l’application de la théorie de l’évolution aux affaires humaines à leurs adversaires (cette polémique-là a commencé avec Darwin et ne s’est jamais éteinte), mais également les psychologues évolutionnistes à d’autres chercheurs et philosophes des sciences cognitives adhérant au naturalisme le plus résolu, et enfin entre elles différentes écoles au sein du mouvement évolutionniste. Aussi auriez-vous quelque raison d’estimer qu’il n’est pas urgent de vous préoccuper d’un éventuel impact de la psychologie évolutionniste? sur vos propres travaux. Mon intention n’est pas de plaider en sa faveur, d’autant moins que dans mon jugement les réserves l’emportent, en l’état présent des recherches, sur les raisons qu’on peut avoir de les soutenir. En revanche, je voudrais à présent, comme je l’avais annoncé, ouvrir une perspective qui procède de l’orientation évolutionniste mais me semble autrement prometteuse et pertinente pour les SHS et pour certaines recherches relevant de votre Académie.

L’une des énigmes les plus profondes auxquelles s’est heurtée très tôt la théorie de l’évolution est celle de l’altruisme : comment un individu peut-il à la fois faire preuve d’altruisme, alors qu’il sacrifie une part de ses chances au profit de certains de ses congénères, et propager ses gènes en sorte que l’altruisme continue d’exister dans les générations suivantes ? Or selon toute apparence l’altruisme est un trait qui subsiste chez l’être humain, sans pour cela commander exclusivement chaque décision de chaque individu. Une autre énigme concerne un phénomène apparenté, quoique distinct, celui de la coopération : comment est-il possible qu’elle se maintienne, à supposer qu’elle ait pu s’établir au sein d’un groupe, alors qu’il est de l’intérêt personnel de chacun de tricher, c’est-à-dire de tirer le bénéfice de la coopération sans en payer le prix ? Or il est manifeste que la coopération non seulement se maintient au sein de l’espèce humaine, mais qu’elle joue un rôle essentiel et permanent dans la société et dans le comportement individuel : si chacun ne coopère certes pas à tout moment, c’est sur fond d’une disposition à coopérer naturelle quasi universelle que s’inscrivent les stratégies qui vont à son encontre.

Ces questions sont vieilles comme les disciplines que vous représentez, quoique jusqu’assez récemment elles n’aient pas été posées à partir de la théorie de l’évolution. Or dans ce dernier cadre, elles ont reçu, non certes des réponses définitives, mais des esquisses de solution qui cette fois ont une portée potentielle pour les sciences de l’esprit. Les plus novatrices d’entre elles mêlent étroitement la dimension individuelle et la dimension sociale, en s’appuyant sur un cadre évolutionniste.

Je m’explique. Appelons, pour les besoins de la présente discussion, « analytique » la stratégie consistant à dégager un « modèle » du fonctionnement de l’esprit individuel, puis à élaborer une théorie du social qui tienne pleinement compte de ce modèle. À cette stratégie s’oppose ce que j’appellerai la stratégie « holiste » fondée sur l’idée que, en un sens qui reste à préciser, la dimension sociale est constitutive de la cognition individuelle, en sorte qu’on ne peut justement pas procéder en deux temps. Cette idée est ancienne : Auguste Comte voyait déjà dans le social le seul niveau réel, l’individu étant une construction culturelle postérieure, littéralement une vue de l’esprit. Sans aller jusque-là, pour toute une tradition dans les sciences sociales l’individu est essentiellement le vecteur, le reflet local de la réalité sociale ou encore le résultat de processus sociaux : c’est notamment, en l’un de ses sens, la thèse du culturalisme. Or le culturalisme, sur la boussole des sciences sociales, est diamétralement opposé au naturalisme, et de manière générale les théories conférant au social un rôle déterminant dans la constitution individuelle s’opposent à l’individualisme méthodologique, auquel le naturalisme contemporain est fortement lié. Comment est-il donc possible que la stratégie holiste puisse être évoquée dans une perspective naturaliste, sinon comme repoussoir ? Qu’elle le soit constitue une nouveauté dans l’histoire récente du naturalisme.

L’explication est que (dans la nouvelle optique) le social imprime sa marque sur l’individu non pas une fois que celui-ci est muni de son équipement cognitif final, mais au cours de l’élaboration de cet équipement. La stratégie analytique conçoit l’environnement adaptatif comme composé essentiellement du milieu physique et des populations voisines, animales et en particulier hominines, à la manière animale. La stratégie holiste suit au contraire de l’idée que l’environnement dans lequel l’homme moderne a émergé était pour une bonne part déjà social : c’est l’hypothèse dite « du cerveau social ». L’esprit et la socialité de notre espèce seraient mutuellement adaptés. Ce qui distingue cette thèse du simple constat que l’homme est un être social, ou encore que Homo sapiens est une espèce sociale, telle les termites ou les loups , est que tant la constitution cognitive de l’individu que les formes générales de la socialité sont complexes et se répondent l’une à l’autre, comme la serrure et la clé. La métaphore est très imparfaite, car elle ne conserve rien de la flexibilité de l’esprit et de la variabilité des formes sociales, que personne ne songe à nier. Mais elle marque les limites de la souplesse de part et d’autre : ce ne sont pas des tabulae rasae.

On conçoit généralement que la variation dans les formes sociales résulte de l’évolution culturelle. Il ne s’agit plus ici de l’évolution biologique par sélection naturelle sur les gènes, mais d’un processus par lequel un état de la culture (quelle que soit l’extension qu’on veuille donner à ce terme) se transforme en un autre, à génome constant, si l’on peut dire, selon les voies habituelles, quoique non élucidées, des interactions sociales. Alors qu’on pourrait penser, suivant l’antagonisme traditionnel entre nature et culture, que l’évolution culturelle échappe à la visée naturaliste, elle est au contraire devenue un thème central des approches évolutionnistes.

Trois raisons contribuent à l’expliquer. La première est que les chercheurs impliqués s’Intéressent au social, non en tant que domaine d’application d’une nouvelle science de l’esprit , mais en tant que tel : dès lors, ils ne pouvaient détourner le regard d’une évidence massive, celle de la pluralité des cultures et de leur transformation, à partir d’époques anciennes dont beaucoup de traces nous sont connues ; en l’ignorant, ils se seraient exclus de la conversation des sciences sociales. La deuxième est qu’ils disposaient d’une ressource explicative nouvelle, résidant précisément dans une perspective, propre cette fois aux sciences cognitives, sur les processus individuels responsables de l’évolution culturelle : l’être humain possède des capacités très particulières d’apprentissage et, corrélativement de pédagogie, faisant intervenir notamment un mode d’imitation unique dans le monde animal, imitation de l’intention et non celle du mouvement brut ou de l’objet atteint. Du fait de leur caractère fortement adaptatif, ces capacités ont contribué selon toute vraisemblance à l’émergence de l’espèce, et confèrent à la socialité humaine certains de ses traits caractéristiques, parmi lesquels justement un haut degré de coopération, compatible avec une certaine liberté des agents (dont ne jouissent pas les loups ou les termites). Enfin, les naturalistes peuvent appliquer à l’évolution culturelle certains concepts et outils mis au point dans l’étude de l’évolution biologique, notamment des cadres formels susceptibles de préciser et le cas échéant de départager des hypothèses substantielles sur les processus impliqués.

L’idée la plus neuve de tout ce courant est illustrée par l’exemple de la coopération. Les capacités éducatives de l’être humain (recouvrant à la fois ses capacités à enseigner et à apprendre) sont sous le contrôle du génome. Ces capacités ont été vraisemblablement sélectionnées en partie parce qu’elles favorisent la coopération. La coopération, à son tour, est une forme culturelle (lato sensu) au sein de laquelle les individus naturellement coopératifs jouissent d’un avantage sélectif. Formes culturelles et génome évoluent de concert : la sélection naturelle des gènes opère dans un paysage largement constitué par certains traits culturels, et contribue en retour à façonner ces traits. Ce processus, appelé coévolution gène-culture, est au cœur de l’imbrication que j’annonçais, le fer de lance de la stratégie holiste. C’est aussi un cas particulier d’un phénomène plus général nommé construction de niche, dont une illustration facile dans le monde animal est fourni par le castor : mû par ses gènes, il construit des barrages, habitat à la fois naturel et construit dans lequel sa constitution de mammifère aquatique herbivore lui confère un avantage décisif. De même, la coévolution gène-culture serait selon certains chercheurs le processus fondamental qui singularise l’homme au sein du règne vivant et donne à sa trajectoire, des origines à la stabilisation (relative) de son génome, et de ce moment à nos jours, les propriétés exceptionnelles qu’on lui connaît.

Au sein du courant « holiste », le philosophe Kim Sterelny a fait œuvre à la fois scientifique et philosophique en proposant une vue synthétique mais détaillée de l’émergence de Homo sapiens. Tout en s’appuyant sur le cadre néo-darwinien, elle se distingue aussi bien de la plupart des théories paléoanthropologiques que de la psychologie évolutionniste? en rejetant deux idées apparentées : celle d’un cause naturelle unique de la divergence de notre espèce des autres lignées hominides, et celle de mécanismes naturels fixes caractérisant notre appareil cognitif actuel. Pour Sterelny, l’histoire qui nous a faits, et l’histoire que nous faisons résultent d’une série de confrontations avec des environnements variables, favorisant l’émergence d’une capacité d’apprentissage hybride reposant sur des saillances physiques et des processus humains. Cette conception est en un sens naturaliste de part en part, en ce qu’elle ne prend sens que dans le cadre évolutionniste et parce qu’elle mobilise de manière récurrente des données, des concepts, des méthodes issus des sciences de la nature. Mais elle est aussi historique et culturaliste, plaçant au centre de sa démarche, d’un côté les contingences de l’histoire des hominines, en particulier la variabilité même de leur environnement physique et les hasards combinés des petites variations dans l’organisation sociale primitive, et de l’autre l’évolution culturelle comme moteur des transformations de l’homme moderne.

 

La naturalisation est-elle en marche, et de quelle naturalisation s’agit-il ?

 

Quelle réponse apporter à la question qui donne son titre à la présente communication ? Le temps ne permettait pas de proposer à la fois un tableau des recherches en cours et une discussion approfondie des perspectives philosophiques qu’elles ouvrent. J’ai fait pencher la balance du côté de la description, pour la raison que j’énonçais en commençant : je souhaitais ouvrir la discussion, non la clore par un plaidoyer pro ou contra appuyé sur une conception générale trop floue de ce que visent les recherches en cours et des moyens qu’elles mettent en œuvre.

Reprenons alors la question-titre, pour en reconnaître, d’abord, le caractère ambigu et incongru : selon le bon usage, naturaliser les sciences humaines consisterait soit à les empailler, soit à les transplanter dans les sciences cognitives et les y acclimater. Ce n’est évidemment pas ce qu’il faut comprendre : ce que l’on cherche à savoir, on l’aura compris, c’est si sous l’effet des sciences cognitives, les sciences humaines vont se transformer, à terme, en sciences de la nature. En particulier, il n’est pas question que les sciences cognitives absorbent, par réduction ou élimination, les sciences humaines. Il n’est pas non plus requis d’avoir au préalable tranché la question de savoir si l’homme, avec tout son bagage, est inclus dans l’ordre naturel. Ce qui est proposé, on l’a dit, c’est d’inverser l’ordre des questions : ce que les sciences cognitives nous révèlent de l’homme, ou sont en passe de le faire, nous permet-il de faire progresser à l’aide de méthodes caractéristiques des sciences de la nature les questions que se posent les sciences humaines ? En d’autres termes, quelle est au juste l’opération qu’elles accomplissent ou sont en passe d’accomplir : quels sont les effets de cette naturalisation ?

L’intention naturalisante des sciences cognitives ne fait évidemment aucun doute : elle est inscrite dans leur définition même et diversement justifiée tout au long de leur histoire. Elle recouvre néanmoins trois projets distincts, tant sur le plan général qu’au niveau des problèmes effectivement posés. Le premier vise à mettre au jour le réseau des opérations informationnelles auxquelles équivaut l’esprit en tant qu’il pilote, pour ainsi dire, les comportements intelligents de l’être humain. Le deuxième veut rendre compte du fonctionnement du cerveau. Le troisième cherche à ramener l’esprit à un organe « évolué », fruit de la sélection naturelle, en identifiant ses fonctionnalités de base à partir des problèmes qu’il a plausiblement dû résoudre pour permettre à l’espèce de prospérer. S’ils sont compatibles, et peuvent être considérés comme des heuristiques complémentaires au service d’un seul et même problème, ils ne partagent pas les mêmes engagements ontologiques, et sont généralement loin de converger effectivement, en particulier parce que là où l’un remporte un succès, les deux autres souvent ne progressent guère. Ce qu’on pourrait appeler la stratégie « polynaturaliste » des sciences cognitives est ainsi à la fois plus et moins puissante qu’une naturalisation par une seule voie. Une comparaison avec les approches scientifiques de l’organisme le montre bien : il peut être étudié aussi bien à un niveau fonctionnel abstrait qu’à celui de l’anatomie et de la physiologie, ou encore dans la perspective évolutionniste, et ces trois approches se complètent ; mais le succès est assuré par le fait que le caractère naturel de l’organisme est antérieurement acquis ; c’est ce fait qui garantit la convergence, par delà les hésitations et lacunes de chaque programme. Dans le cas de l’esprit ce n’est précisément pas le cas : le but est à l’inverse d’établir son caractère naturel sur la base de ce triple programme, dont la convergence, si elle se produisait, serait un puissant argument en faveur de l’hypothèse naturaliste.

Or non seulement, on l’a dit, cette convergence semble s’inscrire, dans l’hypothèse la plus optimiste, dans un horizon lointain, mais chacun des programmes de recherche présente des fragilités dont on ne peut faire entièrement abstraction. Un bilan équilibré n’est pas possible ici, et il serait en tout état de cause controversé : là où certains voient crise, les autres voient signes de vitalité, témoignages d’une nouvelle maturité… Mais dans la perspective que je vous propose, pour conclure, ces différences d’appréciation sont d’importance secondaire. Plutôt que d’attribuer aux sciences cognitives, et aux approches évolutionnistes du social qui leur sont associées, l’objectif ultime de prouver la naturalité de l’humain, comprenons-les, au niveau métathéorique, comme une élucidation : elles nous révèlent graduellement en quel sens précis l’être humain peut être intégré dans le tableau scientifique du monde naturel. En d’autres termes, ce qui nous est progressivement dévoilé, c’est ce qu’il faut entendre par la naturalisation, celle de l’humain et corrélativement celle des sciences humaines.

Le principal enseignement que nous pouvons tirer de l’histoire récente, selon moi, est que loin d’être fixée une bonne fois, par référence à on ne sait quelle essence de la nature, ou des sciences de la nature, la naturalisation de l’homme co-évolue avec les sciences naturelles de l’homme : à mesure que celles-ci progressent, celle-là revêt des formes nouvelles. En l’occurrence, nous constatons que l’être humain incorpore l’histoire de l’humanité, une histoire certes naturelle mais qui n’en est pas moins historique, donc contingente, et que sa condition actuelle, pour intelligible qu’elle soit dans la perspective naturaliste, n’en est pas moins l’aboutissement de l’évolution culturelle, le fruit de l’accumulation de ce que Sterelny appelle le capital social.

Ce naturalisme historicisé ne fera certes pas l’unanimité des naturalistes, que ce soit sur le plan descriptif ou prescriptif. C’est pourtant celui qui me semble résulter d’un examen du paysage scientifique, et celui qui me semble devoir être défendu à titre d’heuristique pour les sciences humaines. Est-ce à dire que celles-ci peuvent l’admettre sans discussion, sans réviser ou infléchir leurs choix méthodologiques ? Comme elles sont plurielles, la réponse varie de l’une à l’autre. Mais beaucoup de chemin reste à parcourir pour trouver un accord général. Sur certaines des grandes questions, le courant naturaliste et l’opinion majoritaire au sein des sciences humaines continuent de s’opposer. L’espoir est que les deux camps, au lieu de se vouer, comme elles l’ont longtemps fait, une hostilité bougonne, rechercheront activement un cadre théorique englobant, construit sur des bases tant empiriques que conceptuelles que nous commençons seulement à entrevoir.