Les sciences morales et politiques à l’horizon chinois

Séance du lundi 10 mars 2014

par Mme. Marianne Bastid-Bruguière,
Membre de l’Académie des Sciences Morales et Politiques

 

 

La traduction chinoise du nom de notre Académie donne souvent lieu à des fantaisies drolatiques où nous apparaissons comme un régiment de Catons, armés d’épées, bien sûr, occupés à pourfendre le vice, la luxure et la légèreté, qui, du haut en bas de la société, ont de tout temps distingué les Français aux yeux des Chinois, caractère national qu’ils réprouvent ouvertement, mais qu’ils nous ont toujours secrètement envié.

Cependant, rassurez-vous. Grâce à la prévoyance de notre Chancelier, lors de l’Exposition universelle de 2010 à Shanghai un film et un document imprimé en chinois, vérifiés par notre confrère Franciscus Verellen des Inscriptions et belles-lettres et par moi, ont établi les appellations chinoises correctes à la fois pour l’Institut et pour chacune des académies. Pour notre Académie, la dénomination est : sciences humaines et sciences politiques.

Ces appellations se répandent peu à peu, mais il reste fréquent que des Chinois familiers des langues européennes s’interrogent sur la signification et l’origine de l’expression française « sciences morales ». J’avoue avoir souvent répondu, ainsi qu’à d’autres étrangers, que les sciences morales étaient à peu près l’équivalent des Geisteswissenschaften, sciences de l’esprit par opposition aux sciences de la nature. La lecture de notre confrère M. Stierle m’invite désormais à la prudence dans de telles assimilations. Mais je sais surtout gré à notre Président de m’avoir forcée à m’instruire sérieusement sur l’origine et la nature exacte du champ scientifique qui avait donné son nom à notre Académie.

En acceptant de prononcer une communication, je remplissais un devoir, et pensais surtout, ainsi que la lettre de notre Président et le titre choisi par lui le suggéraient, avoir à parler des conceptions qui, dans l’histoire de la pensée et des connaissances en Chine, pouvaient avoir quelque analogie ou présenter au contraire des différences intéressantes avec nos sciences morales et politiques. Or mes investigations m’ont révélé que la Chine, ses institutions et son savoir étaient en vérité à la source même de l’invention française des sciences morales et politiques, de la création de l’Institut national et de sa deuxième classe. Dans notre compagnie, nous sommes donc nous aussi, d’une certaine façon, enfants spirituels de l’Empereur Jaune. Ce sera le premier point de mon exposé. Il me conduira, dans un deuxième point à un examen critique sur la validité et authenticité de cette paternité chinoise dont les sciences morales et politiques ont été nanties à leur naissance. Autrement dit, le modèle chinois théorique et pratique des sciences morales et politiques qu’ont invoqué les inventeurs français de ces sciences correspond-il à une véritable réalité dans l’expérience historique de la Chine. La réponse principalement négative à cette question nous conduira à envisager dans un troisième point les voies selon lesquelles les Chinois ont pris en compte dans leur réflexion les réalités de l’homme, du gouvernement et de la société.

 

Comment notre compagnie est-elle l’enfant spirituel de l’Empereur Jaune ?

 

On sait que la catégorie nouvelle « sciences morales et politiques » apparaît pour la première fois sous la plume de l’abbé Nicolas Baudeau dans sa revue Éphémérides du citoyen, lancée en 1765 avec le sous-titre Chronique de l’esprit national, qui devient en janvier 1767 un mensuel de plus de 200 pages, sous-titré Bibliothèque raisonnée des sciences morales et politiques.

Comme l’écrit Baudeau dans son Avertissement à la nouvelle forme de son périodique, ce dernier se consacrera « spécialement et uniquement » aux « sciences morales et politiques, les plus utiles et les plus augustes des connaissances philosophiques » , qui consistent en « la connaissance des lois naturelles et sociales constitutives de l’ordre ». La revue s’emploie à définir un nouveau champ de connaissance scientifique ainsi que les questions et notions fondamentales qui l’articulent, sans oublier de créer sa terminologie. Elle le fait, d’une part en diffusant et commentant un corpus de textes fondateurs ou illustratifs, d’autre part en puisant dans l’actualité des sujets propres à démontrer la validité de la problématique et des doctrines des nouvelles sciences morales et politiques.

La collaboration régulière du jeune Dupont de Nemours et de ses amis fervents des thèses physiocratiques donne aux ouvrages et conceptions relevant de cette doctrine une place prépondérante, certes, mais non pas exclusive, même lorsque Dupont prend la direction en mai 1768, quand Baudeau est appelé en Pologne comme conseiller du prince-évêque Massalski.

Quelle fonction remplit la Chine ou l’horizon chinois dans cette construction d’une catégorie nouvelle du savoir ?

Elle est tout d’abord une source majeure d’inspiration. Ce que les auteurs du temps appellent « la constitution de la Chine », à savoir ses institutions, ses lois, ses pratiques, ses idées sur l’homme et la société, sert de modèle, de norme, de référence et critère essentiel à la définition du champ et du contenu épistémologique des nouvelles sciences morales et politiques. En second lieu, et plus fondamentalement encore, par son existence historique, sa réalité actuelle, « la constitution de la Chine » est la preuve évidente, la démonstration, de la validité et de l’efficacité des sciences morales et politiques, de leur légitimité et vérité scientifique. Baudeau écrit dans son Avertissement de janvier 1767 : « Ce vaste et magnifique empire, maintenu pendant quarante siècles contre tous les efforts des passions civilisées ou barbares, par la seule puissance de l’esprit philosophique, démontre quelle est la force et l’efficacité des connaissances morales et politiques. »

L’exemple chinois est fréquemment cité pour discuter et corriger les vues des théoriciens. Ainsi il plaide pour le respect des principes du droit naturel, pour l’institution d’une instruction universelle et de l’impôt direct sur le produit agricole. À la suite du marquis de Mirabeau, les auteurs reconnaissent un « Confucius de l’Europe » ou « Confucius moderne » en Quesnay, dont la revue reproduit et commente abondamment le Tableau économique et d’autres textes. Parmi ces textes, le plus curieux et le plus important pour notre propos est Le despotisme de la Chine, publié pour la première fois de mars à juin 1767, dans les tomes 3 à 6 des Éphémérides.

En effet, cet ouvrage établit de façon méthodique l’évidence que la constitution chinoise illustre et prouve l’efficacité des sciences morales et politiques et leur vérité scientifique. Les deux premières parties décrivent l’état de la Chine, sa constitution politique et morale fondée sur la science et la loi naturelle, sa prospérité, et réfutent les critiques faites par plusieurs auteurs, en particulier Montesquieu, au gouvernement chinois. La troisième partie, la plus importante d’un point de vue théorique, présente de manière raisonnée et complète ce que doivent être les lois constitutives du gouvernement des sociétés. Elle n’est, selon l’auteur, « que le détail méthodique de la doctrine chinoise qui mérite de servir de modèle à tous les États.» Il souligne en conclusion que « l’ignorance est la principale cause des erreurs les plus funestes du gouvernement, de la ruine des nations et de la décadence des empires, dont la Chine s’est toujours et si sûrement préservée par le ministère des lettres, qui forment le premier ordre de la nation, et qui sont aussi attentifs à conduire le peuple par les lumières de la raison qu’à assujettir évidemment le gouvernement aux lois naturelles et immuables qui constituent l’ordre essentiel des sociétés. »

Le Despotisme de la Chine provoque une riposte ironique et sérieuse de l’abbé de Mably, publiée en février 1768, Doutes proposés aux philosophes économistes sur l’ordre naturel et essentiel des sociétés politiques, sous forme de dix lettres réfutant les thèses physiocratiques. Deux lettres concernent l’exemple chinois. Elles contestent le récit « romanesque » de l’histoire chinoise écrit par Quesnay, et demandent pourquoi le « despotisme actuel » de la Chine ne produit pas dans ce pays les mêmes maux que ce « gouvernement arbitraire » produirait ailleurs. Il fustige « l’apathie » et la « tyrannie sourde » qui règnent à la Chine.

Sept lettres, parues de mars à août 1768 dans les Éphémérides, publiées aussi en un volume rapidement épuisé, répondent à Mably. Il y est démontré que l’égalité et la communauté des biens ne peuvent fonder un ordre politique qui donnerait à chacun l’usage également libre de toute l’étendue de ses droits, comme le soutient Mably, parce qu’en raison de l’inégalité physique et morale des individus, ces principes aboutissent dans les faits à l’instauration d’une dictature inégalitaire et injuste. Quant à la Chine, les allégations de Mably sont discutées de près, leurs contradictions mises en évidence. La réponse admet que la Chine s’écarte à quelques égards du meilleur gouvernement possible, mais elle n’en jouit pas moins du meilleur gouvernement connu, d’autant et surtout que ce pays est le seul où l’instruction publique et générale soit établie par la loi fondamentale de l’État.

La référence chinoise à la fois comme preuve et modèle des sciences morales et politiques, en raison de la science qu’on enseigne et pratique en Chine, reste très présente jusqu’en 1789. Les Éphémérides publient des extraits des voyages de Pierre Poivre, qui « démontrent par les faits » ce que Quesnay a théorisé. La revue reproduit et commente un long poème de réflexions politiques de l’empereur régnant Qianlong. Elle résume un gros ouvrage sur Yu le Grand et Confucius destiné à l’instruction de l’héritier du trône russe. Sous la plume de Baudeau, la traduction française du Shujing (Classique de l’histoire) éditée par de Guignes est minutieusement critiquée du point de vue de son exactitude historique. De copieux extraits en sont reproduits et commentés, notamment le fameux chapitre Hongfan (La Grande règle, ou Le Modèle Universel, ou encore Le Schéma Englobant), censé contenir le texte des principes de gouvernement reçus du Ciel par l’empereur Yao de la dynastie Xia, aux origines mythiques de l’empire chinois, et considérés depuis comme la norme fondamentale de la vie morale, sociale et politique.

Aussitôt après, ce sont les anciens traités sur l’art de la guerre et l’instruction militaire de l’empereur Yongzheng, traduits par le P. Amiot, qui donnent lieu à une analyse surtout politique et morale, mais aussi technique, approfondie, étayée par de nombreux extraits.

Dans les années 1770-1780, par l’offensive des physiocrates et de leurs proches, de Quesnay à Bertin, la référence à la Chine reprend une couleur positive et une valeur scientifique aux yeux de toute l’opinion éclairée en France. Elle nourrit les conceptions de Condorcet sur l’instruction publique universelle et gratuite, ainsi que son idée, et celle de Destutt de Tracy, d’un savoir centré sur l’homme et toutes ses facultés, et d’un système de sciences liées entre elles par la raison et l’application des mathématiques. L’existence des Hanlin, ce corps de lettrés éminents siégeant au palais impérial, entretenus par l’État pour approfondir le savoir, chargés d’écrire pour l’empereur, de le conseiller, d’examiner en province les candidats aux concours et d’y surveiller les études, a pu inspirer aussi à Sieyès et Talleyrand leur projet, en septembre 1791, d’un Institut universel couronnant le nouvel édifice de l’instruction publique.

Avec la Révolution, l’évocation de la Chine, monarchie despotique, s’estompe naturellement. La Restauration ne la ressuscite point. Dans ses Mémoires et sa correspondance, Guizot, à ma connaissance, n’y fait pas allusion au sujet de la création de l’Académie des sciences morales et politiques. Il est vrai qu’il ne dit rien non plus de sa politique d’ouverture de la Chine, alors que ses instructions manuscrites de 1843 spécifiaient que l’ambassade de Lagrené devait non seulement réunir des renseignements précis sur les productions agricoles et manufacturières – ce qu’elle fit avec soin -, mais aussi une information et une documentation très complètes sur les institutions, la législation et l’organisation administrative en vue d’éclairer la réforme en cours de l’administration française. L’ambassade ne put rien obtenir car la Chine interdisait alors la vente des livres aux étrangers.

Il faut noter ici que Guizot avait fait son entrée dans le monde en 1807 dans le salon de Mme de Lavoisier (Mme de Rumford), fille du fermier général Paulze, très lié aux physiocrates. Il rencontrait chez elle leurs amis survivants. Dans sa notice écrite en 1841 au décès de Mme de Lavoisier, il exprime une profonde admiration pour l’administration française des années 1750-1789 que ce milieu philosophique a animée, pour les sciences qu’elle a créées, et pour « l’esprit général qui y présidait, son respect pour la science et pour l’humanité, ses efforts, d’une part pour assurer l’empire des principes sur les faits, de l’autre pour diriger les faits et les principes vers le bien de la société toute entière ».

C’est seulement dans les années 1870-1880 qu’on voit renaître un enthousiasme éphémère pour les vertus de la constitution de la Chine, sous la plume de quelques épigones d’Auguste Comte et des saint-simoniens, mais sans aucun lien avec notre Académie.

À vrai dire, à partir de la fondation de la république en 1792, les sciences morales et politiques semblent naturalisées par ce régime et déconnectées de la Chine.

 

L’authenticité douteuse de la paternité chinoise des sciences morales et politiques

 

Cette rupture conduit à s’interroger sur la validité et l’authenticité de la paternité chinoise des sciences morales et politiques. Le modèle chinois théorique et pratique des sciences morales et politiques qu’ont invoqué les inventeurs français de ces sciences correspond-il à une véritable réalité dans l’expérience historique de la Chine ?

Ce que les philosophes économistes revendiquaient comme modèle de leur entreprise et preuve de sa validité était ce qu’ils appelaient « la science des lettrés », traduction par les missionnaires du terme chinois daxue, sous lequel leurs interlocuteurs locaux avaient coutume de désigner le savoir nécessaire à l’époque pour concourir aux examens. Ce terme daxue (littéralement : Grande étude) est aussi le titre du 39e chapitre du Liji (le classique qu’on appelle en français Mémoire sur les rites). Au temps de la dynastie des Song, au XIIe siècle, l’illustre Zhu Xi (1130-1200), fondateur du courant de pensée ordinairement appelé néo-confucianisme, avait placé le chapitre « La Grande Étude » en tête de huit autres textes canoniques annotés et commentés par ses soins (formant les Quatre Livres et Cinq Classiques) pour en faire le manuel d’études des aspirants lettrés. Or à partir de 1313, ce corpus de textes, dans l’édition et l’interprétation données par Zhu Xi, était devenu la matière principale des concours impériaux qui permettaient d’entrer dans le corps des lettrés et éventuellement d’obtenir un poste de fonctionnaire, lorsque la dynastie mongole avait rétabli le système, abrogé à son avènement. Par la suite, le terme daxue « grande étude » était passé dans la langue usuelle pour désigner dans son ensemble le savoir requis pour être qualifié de lettré.

En réalité, l’admirable « science des lettrés » invoquée par les inventeurs des sciences morales et politiques était une construction intellectuelle qui était en partie l’œuvre de missionnaires, surtout jésuites, en partie celle des Chinois eux-mêmes.

Que les jésuites aient présenté du savoir et de l’action de l’élite chinoise une image de parfaite moralité, rationalité et bienfaisance, c’est bien naturel, puisqu’il s’agissait pour eux de convaincre Rome que les croyances et pratiques entretenues par les lettrés et la population chinoise au titre du confucianisme n’avaient rien de superstitieux ou de religieux, de manière à persuader la papauté d’accepter les rites chinois du culte des ancêtres et des cultes d’État. Mais on doit dire à leur décharge qu’ils étaient induits en erreur par la représentation flatteuse que les lettrés chinois de l’époque donnaient d’eux-mêmes.

En effet, l’idéal du lettré occupé au perfectionnement de soi-même et du monde, de façon désintéressée, est alors nécessaire à la légitimation du pouvoir de l’élite et d’un souverain despotique. Or c’est ce discours que répètent à l’envi les documents officiels, les écrits privés ou même les conversations personnelles où les missionnaires puisent leur information. Quant à sa teneur, ce discours est relaté avec exactitude par les jésuites français, et après eux les philosophes.

Les jésuites, cependant, ne sont pas aveugles sur la distance entre l’idéal et la réalité de la Chine. Les philosophes économistes ne le sont pas davantage, mais ils observent qu’en pays chrétien le fossé est beaucoup plus profond encore entre les prescriptions de l’évangile et le comportement des nations. Les Chinois ne sont pas parfaits, ils conservent de fausses idées, notamment sur le droit des gens. Il n’empêche que depuis 3000 ans, cette nation est « à beaucoup d’égards beaucoup plus éclairée que l’Europe sur les choses qui importent le plus à la prospérité des nations ».

La « science des lettrés » n’est donc pas une pure invention des philosophes économistes, c’est aussi un discours chinois. Mais les conceptions inhérentes à ce discours chinois ont-elles une parenté authentique avec les sciences morales et politiques que construisent les esprits philosophiques français ? En sont-elles bien des préfigurations de même nature ?

On peut se livrer au jeu des généalogies : trouver dans l’alchimie l’ancêtre de la chimie, chez Icare l’inventeur de l’avion?montrer que les auteurs grecs et romains ont presque tout dit. Je citerai seulement un extrait du texte de la Grande Étude, qui date du IVe siècle avant notre ère, mais assemble des idées plus anciennes, et qui fut jusqu’en 1905 le manuel de base, récité par cœur par tous les lettrés chinois dès l’âge de onze ans : « La voie de la Grande Étude consiste en trois choses, qui sont de faire briller en soi-même les vertus brillantes que la nature met dans l’âme de chacun, d’aimer tous les hommes en sorte de les régénérer, et de se fixer pour terme le plus grand bien…

Les anciens souverains, pour faire briller les vertus naturelles dans le cœur de tous les hommes, s’appliquaient d’abord à bien gouverner leurs États. Pour cela, ils commençaient par établir le bon ordre dans leur famille. À cette fin, ils commençaient par se corriger eux-mêmes, en réglant d’abord les mouvements de leur cœur, grâce à la sincérité de leurs intentions, sincérité obtenue en étendant le plus possible leurs connaissances par l’examen des réalités. …

Les États étant bien gouvernés, la paix régnait partout. Depuis le Fils du Ciel jusqu’au plus humble particulier, le devoir essentiel de chacun est de se corriger soi-même… Jamais un homme qui néglige son devoir essentiel n’a pu gouverner les autres. »

J’ajouterai seulement le troisième article de la Grande Règle dans le Classique de l’Histoire (IVe ou VIe siècle avant notre ère), qui énumère les huit missions du gouvernement (ou de la politique : zheng) dans l’ordre suivant : les subsistances, les marchandises, les sacrifices, les travaux publics, l’instruction publique, la procédure criminelle, l’accueil des étrangers, le service militaire.

On voit que les sujets qui devaient occuper au premier chef l’attention des lettrés – l’esprit humain, ses passions et ses facultés, la moralité, l’organisation, la vie économique et l’instruction de la société, la régulation de l’État – sont bien les mêmes que ceux dont les philosophes économistes et leurs amis traitent sous le nom de sciences morales et politiques.

Cependant, ce savoir des lettrés n’est pas du tout de même nature que la construction savante élaborée par les tenants des sciences morales et politiques. Il faut prendre garde que dans l’expression chinoise daxue que les Français traduisent par Grande Science ou science des lettrés, le caractère xue ne signifie pas du tout science ou savoir ou connaissance, mais étude, apprentissage. Il représente, selon l’opinion la plus répandue, un enfant sous le toit de l’école. La différence d’appellation recouvre une configuration épistémologique très différente. Pour les lettrés chinois du XVIIIe siècle, comme pour leurs lointains ancêtres, la connaissance n’est pas un but en soi dont la fin dernière serait d’atteindre et comprendre la vérité de l’être. Il n’y a pas d’être, tout est en changement perpétuel. La connaissance est nécessaire à l’action humaine car elle permet de s’adapter au changement, de saisir son sens et de le suivre, mais non de le comprendre vraiment car trop d’éléments interviennent dans le mouvement du monde. Il est vain de chercher la vérité en soi ou des enchaînements nécessaires de cause à effet.

Dans un livre très érudit et profond sorti l’an dernier , dont je ne saurais donner ici qu’un aperçu fort imparfait, notre confrère de l’Académie des inscriptions et belles-lettres, M. Léon Vandermeersch montre d’abord que les caractères chinois sont inventés, au XIIIe siècle avant notre ère, pour noter non des discours, mais des divinations. Ce système de notation d’équations divinatoires s’est transformé au cours d’un demi-millénaire en une langue graphique restée relativement indépendante de la langue parlée, et qui est demeurée la langue savante jusqu’à la fin de la Première guerre mondiale.

Mais surtout, par l’étude, entièrement neuve, du processus d’invention des équations divinatoires, M. Vandermeersch met en évidence la pénétration d’un rationalisme divinatoire, ce qu’il appelle une « raison manticologique », à la source de la culture chinoise historique, et conservée par la langue graphique, dans laquelle le signe figure directement le sens, et rend donc très difficile la reconceptualisation des idées véhiculées par la tradition.

Ce rationalisme divinatoire, foncièrement différent de la « raison théologique », articulée sur le λòγσς, de la pensée européenne, a favorisé le développement d’une pensée corrélative ; elle a privilégié la démarche herméneutique, la recherche du sens, du rapport entre le visible et l’invisible, et non l’investigation sur la nature et la détermination des choses voulue par la divinité. Selon quelles voies les Chinois ont-ils pris en compte dans leur réflexion les réalités de l’homme, du gouvernement et de la société ?

Dans cette configuration, selon quelles voies les Chinois ont-ils pris en compte dans leur réflexion les réalités de l’homme, du gouvernement et de la société ? Je ne peux ici qu’indiquer quelques repères : pour traiter le sujet, il faudrait analyser en détail tout le développement historique de la Chine.

Dans la langue chinoise du XVIIIe siècle, il n’y a pas de mot pour désigner la science ou le savoir dans son ensemble. En Europe, science est un terme français médiéval qui, latinisé, devient scientia et désigne une connaissance exacte et systématisée. Chez les scholastiques et l’élite instruite du début de l’ère moderne, scientia désigne les diverses disciplines comprises dans la philosophie morale et naturelle d’Aristote. Connaissance certaine, elle s’oppose à l’opinio, croyance plausible et communément acceptée.

En Chine, jusqu’au XXe siècle, il n’y a pas la notion d’une structure unique de la connaissance rationnelle incorporant tous les savoirs ou ceux de certains domaines. La connaissance est une activité dans laquelle les opérations rationnelles de l’intellect ne sont pas nettement séparées de ce que nous appelons intuition, imagination, illumination, extase, sens esthétique, sens moral ou expérience sensorielle. L’organe humain qui exerce cette activité se nomme xin, qu’on traduit le plus souvent par esprit, mais qui désigne ensemble l’entendement, les sentiments et les sensations.

Les divers savoirs spécialisés qui se sont développés en Chine au fil des siècles ne sont pas circonscrits par la philosophie de leur époque et évoluent plus indépendamment les uns des autres qu’en Europe. On explore différents domaines, qualifiés de xue (étude) ou yi (art), le terme de yi s’appliquant à des savoir-faire concrets, techniques, par exemple la médecine, les mathématiques, la musique, mais ces savoirs sont aussi qualifiés de xue.

Les catégories de la bibliographie, qui apparaissent au 1er siècle avant notre ère et se fixent au début du VIIe siècle, distinguent les Classiques (jing), l’Histoire (shi), les Maîtres (zi), les Belles-lettres (ji). Dans l’histoire on range la géographie, les documents officiels et tout ce qui concerne le gouvernement et l’administration. Sous les maîtres viennent tous les écrits sur le confucianisme, la guerre, le droit, l’agriculture, la médecine, l’astronomie, les mathématiques, la divination, les beaux-arts, la cuisine, les encyclopédies, le bouddhisme et le taoïsme.

Ces catégories bibliographiques ne se retrouvent ni dans l’enseignement des écoles ni dans les épreuves des examens. L’étude de Confucius en soi n’existe pas. On étudie les Classiques, c’est ce qu’on appelle le daoxue, l’étude de la Voie. Zhu Xi, au XIIe siècle, réserve ce terme à sa propre interprétation des Classiques, et elle triomphe dès 1313 dans les examens et comme doctrine officielle du trône. Mais tout au long de l’histoire, l’interprétation des Classiques est en débat. Ce débat permanent et nourri est la toile de fond de la vie intellectuelle et des luttes de pouvoir au sein de l’élite. D’autres versions de l’étude de la Voie sont proposées et pratiquées au sein de l’élite bureaucratique et lettrée, en concurrence avec l’orthodoxie du moment.

Ainsi, au début du XVIe siècle, en réaction à la rhétorique desséchée et formelle diffusée par les examens, et sous l’influence du bouddhisme, Wang Yangming (1472-1529) soutient la primauté de l’esprit/cœur (xin) qui dans son unité contient tout. L’étude de la Voie est, pour lui, d’abord retour sur soi, pour éliminer de son esprit ce qui n’est pas droit et fait obstacle à sa connaissance innée du bien. Il ne faut pas s’égarer dans l’investigation des choses extérieures. Cette doctrine rencontre un immense succès et conduit le milieu lettré à s’attacher à des recherches subjectives et spéculatives auxquelles, après l’avènement de la dynastie mandchoue des Qing en 1644, on reproche d’avoir entrainé la chute des Ming.

En réaction à ces égarements, s’affirme alors un courant de pensée qui met en honneur les recherches, pratiquées depuis l’antiquité à titre personnel, sur des questions concrètes d’administration ou de gestion des ressources naturelles. L’attention à ces problèmes figurait dans les Classiques : le Zhou li (Rite des Zhou), censé décrire l’administration de la Dynastie Zhou, énumérait des fonctionnaires chargés de tâches savantes ou techniques, et décrivait ces compétences (mesures astronomiques et géodésiques par exemple). Le courant nouveau prend le nom de Shixue (Études pratiques). Il se répand avec vigueur aussi au Japon, en Corée et au Vietnam. Il réaffirme la vie et l’existence objective du monde, qu’il faut approcher par une connaissance empirique directe, non par l’intuition et l’interprétation subjective des textes.

Les Études pratiques sont à leur manière une Étude de la Voie. L’étude des Classiques y est fondée sur la critique érudite des textes canoniques et historiques, étroitement reliée à leur application aux problèmes politiques, économiques et sociaux actuels, avec l’exigence de « parvenir à l’utilité pratique dans l’organisation du monde actuel » (jingshi zhiyong). Il en résulte une floraison de travaux spécialisés qui construisent les contours de disciplines plus nettement définies et individualisées par leur objet et leur méthode : géographie, hydraulique, astronomie, mathématiques, épigraphie, philologie, droit, science administrative, agronomie, finances, pédagogie.

Il ne s’agit pas d’ouvrages à prétention théorique, mais de recueils d’observations d’où sont dégagés certains principes d’action ou de fonctionnement. Ils tirent profit de l’apport scientifique des premières missions jésuites. L’analogie est forte avec les Kameralstudien (études camérales ou de gouvernement) cultivées dans les pays germaniques depuis le XVIIe siècle aussi, avec Seckendorff et d’autres, d’où sortent les Staatswissenschaften à la fin du XVIIIe siècle.

Orientées vers l’empirisme, la méthode expérimentale, l’utilitarisme, le pragmatisme et la réalité, les Études pratiques ont opéré la jonction intellectuelle avec la science occidentale du XIXe siècle. En effet, c’est parmi les adeptes de ces études, hauts fonctionnaires et lettrés de leur entourage, que se rencontrent les esprits qui s’intéressent aux sciences étrangères, à partir des années 1830, et se font les promoteurs de leur apprentissage et de leur diffusion au sein de la classe instruite, surtout après 1860.

L’introduction des sciences humaines et sociales européennes commence avec la traduction officielle d’ouvrages juridiques : trois chapitres de Vattel en 1847, puis des ouvrages sur le droit international de Wheaton (1864), de Martens (1876), Woolsey (1877), Bluntschli (1880) et d’autres, aussi le code Napoléon (1880). Le droit international est enseigné à partir de 1869 au Collège des Langues (Tongwenguan ???) où sont formés les diplomates à Pékin. Dès 1875, deux étudiants chinois fréquentent l’École libre des sciences politiques à Paris, l’un y obtient le diplôme et passe ensuite une licence en droit. D’autres étudiants les suivent. Toutefois, avant la défaite par le Japon en 1894, cette connaissance du droit étranger sert seulement à argumenter dans les négociations officielles avec les Puissances, elle alimente très peu le débat intellectuel. Il en va de même de la science politique, de l’histoire, de la géographie et de l’ethnologie, dont les rudiments sont diffusés depuis 1860 par des traductions d’encyclopédies populaires ou de manuels décrivant les traits physiques et humains, l’histoire et les institutions des pays étrangers.

L’économie politique fait son apparition au Collège des langues de Pékin dans l’enseignement en 1878, sous le nom « mesures d’enrichissement du pays » fuguoce. L’appellation reste longtemps usitée. C’est celle des traductions de manuels anglais qui suivent. Dans son abrégé d’un manuel de Jevons, Political Economy , en 1886, le traducteur anglais soulignait qu’au lieu d’en rester à une économie morale qui donnait le priorité à des notions éthiques pour déterminer l’usage des ressources, un État éclairé devait recourir à une politique économique rationnelle, fondée sur des principes scientifiques, pour tirer le meilleur parti de ses ressources en vue du bien général. Le capitalisme et la liberté du marché étaient le système procurant la plus grande richesse et sa distribution la plus équitable. Ces textes économiques intéressent un public lettré et sont souvent reproduits.

De la philosophie, de la psychologie, quasiment rien n’est diffusé.

Après la défaite par le Japon en 1894, l’intérêt pour le savoir occidental, auquel on attribue la victoire japonaise, grandit soudain parmi l’élite chinoise. C’est alors du Japon qu’on importe surtout sources et commentaires. En effet, le chinois classique reste au Japon la langue savante dans laquelle sont traduites beaucoup d’œuvres étrangères, que les Chinois peuvent aisément pirater, et la traduction à partir du japonais leur est plus facile qu’à partir d’autres langues. Le droit, l’économie, la science politique bénéficient au premier chef de cet enthousiasme, mais aussi la philosophie, la littérature, la psychologie, la sociologie et d’autres disciplines. On voit une floraison de traductions des monuments de la pensée moderne occidentale – Rousseau, Adam Smith, Montesquieu, John Stuart Mill, Jefferson -, une profusion de présentations et discussions de toutes les doctrines présentes et passées dans des ouvrages généraux, des revues, les journaux qui se multiplient dans les grandes villes chinoises.

Le gouvernement décide d’intégrer le savoir occidental à la formation des lettrés en créant, en 1898, la première université à Pékin. Se pose alors le problème de l’organisation des connaissances en vue de leur enseignement. Il est décidé que les études seront fondées sur l’enseignement de disciplines distinctes (fen ke ??), qui ne s’alignent pas sur la division entre études occidentales et études chinoises, division que préconisaient alors les réformateurs d’avant-garde. La conception unitaire est imposée par un haut fonctionnaire, lettré de grande réputation, qui fut d’ailleurs nommé à la tête de l’université. Il concevait les disciplines comme des catégories universelles d’une connaissance rationnelle qu’il appelait xuewen, et qu’on peut traduire par « la » connaissance. Pour lui, chaque discipline englobe à la fois des savoirs chinois et des savoirs occidentaux. « En effet, écrivait-il, la connaissance est la raison universelle des générations successives du monde entier ».

La dénomination des disciplines et la terminologie spécialisée de chacune d’elles adoptent désormais l’usage japonais, qui avait créé et continuait à créer une nomenclature composée de caractères empruntés au chinois. Comme les sources occidentales du Japon de la fin de l’ère Meiji sont surtout allemandes ou anglaises, la notion de sciences morales et politiques n’entre pas dans l’horizon chinois. Dans le système moderne d’enseignement institué à partir de 1902, droit, science politique, économie et littérature sont réunis sous l’appellation « Lettres » (wenke). À vrai dire, le sens originel de wen est le savoir et les pratiques qui permettent à l’homme d’être un homme civilisé. Lorsqu’est fondée l’Academia Sinica en 1927, par des personnalités très familières du modèle français, elle est dotée d’un Institut d’histoire et philologie, d’un institut de psychologie et d’un institut de sciences sociales, non d’instituts de sciences morales ou politiques.

Le terme moderne de « science » (kexue), qui signifie littéralement « étude de disciplines », vient du Japon et ne se répand en Chine qu’à partir de 1903. Mais les nouvelles appellations restent souvent obscures pour les lecteurs chinois et mettent parfois une vingtaine d’années ou plus à s’imposer, surtout si la tradition chinoise a cultivé un savoir dans le même domaine. Ainsi le terme jingjixue pour l’économie politique, emprunté au Japon dès 1896, se généralise dans les années 1920 seulement. Le concept et le mot de « société » (shehui) ne passent du japonais en chinois qu’en 1902. Ils permettent d’appréhender plus exactement la sociologie et les sciences sociales. Mais l’idée des particularités de ces disciplines et de leurs différences avec les sciences humaines, dénommées renwen kexue (sciences de la culture humaine, ou de la civilisation, terme qui est la traduction d’ « humanités » à l’aide d’un mot venu du Classique du Changement) émerge après 1911, sous la République. La notion de Geisteswissenschaft, traduite jingshen kexue, venue du Japon, figure dans un dictionnaire chinois de 1903 avec le sens de sciences humaines. En 1912, un autre dictionnaire en fait l’équivalent des sciences morales ; l’année suivante, celui de science psychologique. Le terme reste incertain et peu usité.

Dans sa boulimie de connaissances étrangères, l’élite intellectuelle chinoise du début du XXe siècle n’importe pas, sauf à titre purement individuel, la philosophie des sciences et l’épistémologie qui se trouvent au fondement des disciplines en Europe, mais seulement une logique et une rationalité dans la méthode d’enquête. On doit relever que le concept même de philosophie, et sa désignation (zhexue étude de la sagacité), sont une importation japonaise assez tardive, de 1890, appliquée d’abord aux seuls penseurs occidentaux. Ils entrent dans l’enseignement à la fondation de l’Université l’Aurore en 1903, établissement des jésuites français, et dans l’enseignement supérieur national en 1913, avec la sociologie, la psychologie et la psychiatrie. Le règlement universitaire impérial de 1904 prévoyait déjà l’enseignement de la science politique, de l’économie, des finances, de la statistique, du droit, de la pédagogie, de l’ethnologie, de l’histoire, de la géographie.

Cependant, à partir des méthodes dont les ouvrages étrangers leur donnent l’exemple, certains auteurs chinois prennent leur autonomie intellectuelle et s’efforcent de créer des concepts et systèmes pour se comprendre eux-mêmes. Cet effort qui commence dans le droit, la science politique et l’histoire peu avant la chute de l’empire, connaît un essor remarquable dans toutes les disciplines de 1920 à 1950. Des esprits formés à la fois par le savoir ancien et les études occidentales, tels le juriste Shen Jiaben, le publiciste Liang Qichao, les historiens Wang Guowei, Gu Jiegang, les philosophes Hu Shi, Liang Shuming, Mou Zongsan, le sociologue Fei Xiaotong ont élaboré, par une critique raisonnée des faits selon une méthode expérimentale, des notions et principes qui permettent d’expliquer le passé, d’analyser le présent et d’agir sur le futur dans le sens d’une amélioration de la condition humaine. Les étudiants formés en Amérique et au Japon établissent de nouvelles disciplines dans la recherche et l’enseignement, en liaison avec des savants étrangers résidant ou séjournant en Chine : c’est le cas de l’anthropologie autour des découvertes du P. Licent dès 1913, celui de la sociologie dans les années suivantes. Les disciplines neuves ou rénovées sont présentes en force dans l’enseignement universitaire à partir de 1930 et surtout pendant la guerre.

Pourtant, le champ d’investigation de ces « lumières », comme les intellectuels chinois les désignent aujourd’hui, est limité à la Chine. Le reste du monde ne commence vraiment à devenir un élément constitutif des constructions intellectuelles, non pas seulement une norme de référence, qu’après la rupture de la Chine populaire avec l’Union soviétique, lorsque l’idéologie maoïste, qui a étouffé les « lumières » depuis 1950, se transforme en messianisme à vocation universelle. Les tensions politiques externes et internes, surtout la Révolution culturelle, ont conduit certains esprits, d’abord secrètement, puis au grand jour depuis les années 1980, à essayer de construire des concepts et des systèmes d’explication qui embrassent vraiment l’ensemble de l’humanité. Ces efforts, à visée empirique plus que théorique, utilisent des termes chinois souvent intraduisibles. La plupart restent encore au niveau des généralités, si bien qu’ils ne retiennent guère l’attention de la communauté scientifique internationale, sauf peut-être en philosophie. Ils existent cependant, et s’approfondissent. Ils ébranlent l’insularité chinoise.

L’irruption massive des œuvres et réalités étrangères dans la littérature et l’activité savantes en Chine y signale-t-elle un renversement des formes et habitudes anciennes de la raison cognitive ? En 1923, dans un célèbre débat sur « science et humanisme (littéralement : vision de la vie humaine ou regard sur la vie humaine) » (kexue yu renshengguan), certains penseurs, pétris de tradition confucéenne et de néo-kantisme, avaient soutenu que la science ne pouvait expliquer entièrement l’homme parce que la vie humaine est « subjective, intuitive, dotée d’une volonté libre et unique à l’individu ». Ils entendaient faire place à une philosophie confucéenne renouvelée, partant de la vision spirituelle et morale de Wang Yangming.

Sur le papier, les vainqueurs furent alors les partisans de la science, une science fondée sur une épistémologie positiviste, le dogme de l’évolution et la méthode inductive, qu’on jugeait capable de maîtriser la nature et la société. Le courant dominant parmi les intellectuels, aussi bien les porte-parole du parti communiste que ceux du parti nationaliste, devint alors celui d’un scientisme militant – très assagi, mais non éteint de nos jours. La raison scientifique guidée par la recherche critique de la pure vérité a-t-elle pour autant conquis les esprits ? La réponse n’est pas certaine ; pas plus qu’il n’est assuré que la pensée scientifique règne en maîtresse absolue dans l’Europe d’aujourd’hui. Ce qui importe souvent le plus, même aux spécialistes actuels de sciences exactes, n’est pas la découverte d’une vérité d’ordre théorique, mais le rapport de la connaissance à l’action, la mise au jour du sens qui permet d’agir dans une situation réelle, qu’elle soit naturelle, sociale ou psychologique.

 

Conclusion

 

La pensée chinoise a incontestablement contribué à la genèse des sciences morales et politiques à la fin du XVIIIe siècle, sous trois chefs principaux dont la mémoire ne doit pas être oubliée. Cette pensée accordait la primauté à l’homme. Elle établissait un lien organique entre savoir et pouvoir, en unissant étroitement exigence morale, gouvernement politique, instruction publique et gestion de l’économie. Elle démontrait la validité de cette perspective pour assurer la prospérité et le bonheur individuels et collectifs d’une société.

Les philosophes et idéologues français n’ont pas entièrement inventé « leur Chine » pour les besoins de leur cause. Cette image idéalisée avait été construite et véhiculée par le pouvoir impérial et les lettrés chinois depuis la dynastie des Han, plus d’un siècle avant notre ère. Mais le soubassement cognitif, épistémologique, sur lequel reposait la construction était très différent de la raison critique et discursive familière à l’esprit des lumières françaises.

Ce n’est qu’à partir de la seconde moitié du XIXe siècle, surtout par la médiation du Japon, et sous la forme des courants de réflexion allemands et anglo-saxons, que des sciences morales et politiques à l’européenne sont entrées dans l’horizon intellectuel des Chinois, sans jamais, jusqu’à présent, s’y substituer entièrement à une réflexion nourrie par la ou les raisons et regards de leurs traditions.