Séance du lundi 13 octobre 2014
par Mme. Chantal Delsol,
Membre de l’Académie des Sciences Morales et Politiques
Apparition depuis quelques années du « sociétal » derrière le « social » et peut-être en opposition à lui. Je laisse les grammairiens préciser avec plus de talent que moi qu’on ne peut dériver un adjectif en –tal d’un substantif en –té. Alors d’où vient ce néologisme sans raison ? du prestige de l’Amérique, d’où il vient, et où la structure de la langue ne le permet pas davantage – pas d’adjectif en –tal pour un substantif en –ty.
Que signifie cette nouvelle terminologie ? Est-ce seulement un effet de mode, qui enjoint de compliquer les mots pour euphémiser le discours ? Ou bien l’indice d’une véritable transformation des significations, et en même temps des idées ?
On utilise le terme social pour tout ce qui relève de l’organisation et de la distribution de la production. On le lie clairement à l’économie, aux biens quantifiables et monnayables, et à leur répartition. Cet adjectif se développe au XIX° siècle avec la question sociale, dont l’analyste précurseur est probablement le docteur Villermé, qui étudie la vie des enfants pauvres au détour des années 1830. Il s’agit bien ici des conditions de vie, liées à la situation économique et aux lois qui régissent le travail. Tandis que le terme sociétal, tout nouveau venu, est employé pour désigner ce qui a trait aux comportements de l’individu et à l’évolution des mœurs – il s’agit des normes et non plus de la redistribution des biens ; cela concerne la famille, le couple, la liberté individuelle, la vie privée, le sens de la vie, et non plus le niveau de vie, le confort, la sécurité.
Autrement dit, le social touche à la vie collective ou commune, le sociétal, davantage à la vie privée.
Je propose de ce phénomène inédit une lecture politique d’une part, et ensuite une lecture philosophique.
I
Même si le néologisme sociétal, venu d’Amérique, n’a aucune justification linguistique et trahit la pensée plus qu’elle ne l’éclaircit, pourtant ce n’est pas un hasard si ce mot se voit de plus en plus employé. Cet emploi correspond à un déplacement des idées au sein de la gauche. Il est intéressant de se demander pourquoi la gauche semble peu à peu ancrer son programme d’action dans les questions de mœurs, au détriment des questions de redistribution économique : dans le sociétal au détriment du social.
Un rapport du think tank Terra Nova, publié en 2011, éclaire peut-être cette question. La gauche, disait le rapport, a perdu la classe ouvrière qui constituait son électorat – c’est un simple constat. La classe ouvrière « n’est plus en phase avec les valeurs » de la gauche. Si la gauche voulait rester proche du peuple, il lui faudrait donc rompre avec certaines valeurs de gauche… Selon Terra Nova, la gauche était en phase avec la classe ouvrière tant qu’elle s’occupait du domaine socio-économique, et tant qu’elle restait assez conservatrice sur le plan des mœurs. Mais depuis l’époque de 68, l’évolution vers le libéralisme des mœurs, à laquelle s’ajoute aujourd’hui l’accueil à l’islam et aux immigrés, le mariage gay etc, repoussent la classe ouvrière, qui par ailleurs subit la montée du chômage et la précarisation. Devant une classe ouvrière qui se révèle conservatrice, la gauche doit chercher son électorat ailleurs (ce sera l’électorat bobo, mais il est bien mince).
Autrement dit, le développement de la préoccupation sociétale répondrait à une deuxième phase du programme d’émancipation. Après avoir libéré le travailleur de l’exploitation et de la misère économique, la pensée progressiste issue de la saison révolutionnaire s’emploie à libérer l’individu de la famille traditionnelle, des carcans, des « tabous » multiples concernant les mœurs. Rencontrant ici un problème de persuasion, qui implique de changer d’électorat.
Une partie de la gauche, et notamment l’extrême-gauche, s’indigne que les questions sociétales étouffent les questions sociales et les relèguent au second rang. Il est évidemment plus facile (et beaucoup moins coûteux) de promulguer une loi sur le mariage gay que de faire reculer le chômage. Mais ces courants craignent aussi que l’ampleur des réformes sociétales ne développent l’individualisme au détriment de tout ce qui peut faire société. Ils se rendent parfaitement compte que ce sont les élites cosmopolites qui réclament l’émancipation des mœurs, autrement dit, les groupes qui peuvent supporter l’individualisme à moindre frais.
La question qui se pose est : pourquoi la gauche a-t-elle abandonné le terrain social, terrain d’émancipation dans lequel elle avait fait sa renommée et son succès, et où elle avait trouvé un électorat nombreux et difficile à remettre en cause (on ne peut guère délégitimer le combat en faveur des faibles) ? On peut proposer deux réponses. La première serait que le combat de l’émancipation ouvrière a été gagné : là où ce combat a été mené, le prolétariat a littéralement disparu pour être remplacé par une petite bourgeoisie nantie de toutes les conquêtes espérées ; il fallait donc poursuivre avec un autre combat, dans la lignée de l’idéologie émancipatrice. La deuxième réponse serait que ce combat a été perdu : le prolétaire a été remplacé par l’exclu, la démocratie économique est toujours trop incomplète, l’excès de sécurité et le développement des corporatismes ont créé des sociétés de chômage ; il faut donc placer le combat sur un autre terrain.
Au fond, on en revient au débat crucial de la gauche, déjà présent à l’époque de Lénine : la gauche doit-elle servir les revendications du peuple, ou servir le bien du peuple décrit par elle-même, s’il le faut contre le peuple ? Lénine avait opté pour la deuxième réponse, et engendré ainsi le totalitarisme. Aujourd’hui la prise en charge par la gauche des questions sociétales équivaut encore à une volonté de faire le bien du peuple contre son gré : les bobos sont l’avant-garde et le fer de lance de la révolution des mœurs.
Mais je crois que l’invention du sociétal a une signification plus profonde et plus intéressante. Elle traduit la prééminence des questions privées au détriment des questions publiques ou communes. Cet aspect dépasse les questions politiques proprement dites, et raconte plutôt une évolution en terme de civilisation.
II
Le « social » appartient au commun, il tisse les caractéristiques de la vie-ensemble. Le « sociétal » traduit (à mon sens) un glissement vers les soucis domestiques, privés. On peut interpréter cela comme un passage de la grande Histoire à la petite histoire.
Dans le premier volume de son Histoire du déclin et de la chute de l’empire romain (trad MF Guizot, Robert Laffont 1983, p.42), Gibbon parlait du déclin du courage dans l’empire romain florissant, à travers une description de la mollesse qui accompagne les périodes de confort et de gloire assurée. Constat bien connu, passé, si l’on veut, dans l’expression délices de Capoue. Mais Gibbon ajoute des précisions intéressantes. Il dit que, dans cette situation où la monarchie impériale romaine fonctionnait pour ainsi dire toute seule, où les provinces lui fournissaient des soldats et où les gouvernements provinciaux n’avaient besoin de personne, les citoyens de l’empire n’avaient plus à se soucier que d’eux-mêmes. Ils cessèrent de développer des vertus publiques, celles qui concernent la défense de la patrie ou de la liberté commune. Ils s’enfoncèrent insensiblement, dit Gibbon, « dans la molle indifférence de la vie privée » (« languide indifference of private life »). Hegel, qui est lecteur de Gibbon, cite ce passage et analyse à son tour ce type de situation dans Des manières de traiter scientifiquement du droit naturel (trad B.Bourgeois, Vrin, 1972, II, 74_75, p.66 et ss). Celui, dit-il, qui se trouve durablement en sécurité par une paix et un confort durables, va dès lors se préoccuper entièrement des questions secondaires, et notamment des procédures juridiques concernant la propriété et les contrats particuliers, et se livrer à cela dans les détails. Cet individu délogé de l’universel s’enfonce sans même le savoir, comme disait Gibbon « dans la molle indifférence de la vie privée ».
Ce surinvestissement du domaine privé est la conséquence d’un affaissement des vertus publiques par déclin de l’idéal commun et de la volonté commune. Tocqueville y voyait une expression du processus démocratique : « ne lui parlez pas des intérêts et des droits du genre humain ; cette petite entreprise domestique absorbe pour le moment toutes ses pensées et lui fait souhaiter de remettre les agitations publiques à un autre temps. Cela ne les empêche pas seulement de faire des révolutions, mais les détourne de le vouloir. Les violentes passions politiques ont peu de prise sur des hommes qui ont ainsi attaché toute leur âme à la poursuite du bien-être. L’ardeur qu’ils mettent aux petites affaires les calme sur les grandes » (DA, 2, 3° partie, ch XXI, p.315).
Hannah Arendt avait observé ce phénomène dans la modernité occidentale : le déclin des grandes batailles et des grands idéaux incite les citoyens à se réfugier dans la passion pour les « petites choses » (« entre leurs quatre murs, entre le lit et l’armoire, le fauteuil et la table, le chien, le chat et le pot de fleur… », Condition de l’homme moderne, Calmann-Lévy 1983, p.92), petites choses qui suffisent à leur bonheur, et plus encore, qui suscitent le même attrait, le même enthousiasme inspiré auparavant par les grands idéaux. Elle conclut en disant que « la grandeur a partout fait place au charme » (idem). C’est le petit bonheur français. La différence entre la grandeur et le charme, saute aux yeux : ce qui est charmant est sans conséquence, à goûter dans l’instant. C’est la première gorgée de bière, dont on sait l’immense crédit et renommée dans nos existences avides de charme et surtout pas de grandeur.
Il est significatif que les plus grandes passions se déchainent aujourd’hui autour des questions dites « sociétales » qui concernent le domaine du privé, même si naturellement elles ne sont pas dénuées d’importance et ont un impact déterminant sur la forme future de la société. Dans les sociétés occidentales contemporaines, l’attrait pour la vie privée va de pair avec un désintérêt pour l’historicité, un mépris de la grande histoire. Il suffit d’observer nos sociétés pour apercevoir à quel point leur production littéraire et cinématographique fait une place large et presque monopolistique à ce qu’Arendt appelait les « petites choses ». Nos films ne racontent pratiquement plus que de minuscules aventures de la vie quotidienne, et ne mettent en jeu que des intrigues psychologiques. Il suffit d’en examiner les titres pour s’en convaincre (en ce moment : « Elle l’adore », « Maintenant ou jamais », « Brèves de comptoirs », « Avant d’aller dormir »…).
Ce phénomène a déjà été remarqué et analysé ailleurs. Vaclav Havel (Essais politiques, Calmann-Lévy, 1990) décrit la société qu’il appelle post-totalitaire (après les grandes terreurs du début) comme un monde sans histoire, autrement dit sans événements marquants, entièrement rythmé par les habitudes et les soucis privés, par les manifestations de la vie privée comme les mariages ou les enterrements. La production cinématographique raconte des histoires minuscules, et Havel conclut : « la calligraphie remplace le dessin » (p.183) : signification réduite, livrée au détail. La société post totalitaire est exemptée de la terreur, mais elle demeure en situation d’asservissement spirituel, politique et moral, au sein même de l’ambiance de la consommation : sœur jumelle de la société contemporaine occidentale.
Les sociétés occidentales veulent vivre hors l’Histoire parce qu’elles n’en supportent plus l’explosion de vie, le désordre, le risque, la violence éventuelle, la grandeur qui fait mal, l’échec des perdants, et tout ce qui bouscule, terrifie, inégalise, angoisse. Elles préfèrent les périodes aux époques, pour reprendre la comparaison de Péguy. Elles veulent des petites vies tranquilles, « entre le lit et l’armoire, le chien, le chat et le pot de fleur », et comme il faut bien pour la récréation se raconter les uns aux autres quelques odyssées, elles produisent des films qui retracent les aventures minuscules de la vie privée…
Chez nous, racontait Havel, les événements publics ne sont que des journées du souvenir, des commémorations, des défilés de la mémoire : et il en va de même aujourd’hui. Les événements sont seulement des commémorations d’événements, car il n’y a plus d’événements. Comme dans la Tchécoslovaquie d’avant 1989, nous allons de la journée des morts du Maroc et de l’Algérie à la commémoration de la Grande Guerre, de la célébration des Justes à la commémoration de l’abolition de l’esclavage. Mais, et c’est là précisément l’important, cette expulsion de l’histoire dans le passé exprime un soulagement et une victoire. Nous ne voudrions vraiment pas connaître encore des événements pareils à ceux que nous commémorons en permanence. Et justement nous en parlons pour bien montrer qu’ils sont passés et ne reviendront plus, ce qui est d’ailleurs le leit-motiv de tous les discours qu’on tient à ces occasions sur les estrades : « plus jamais çà ! ». Tout cela signifie que nous enterrons le passé historique, non pas seulement au sens où ce qui est passé est toujours passé, mais au sens, nouveau celui-ci, où nous fêtons des victoires sur des passions humaines qui n’existeront plus jamais (enfin c’est au moins ce que nous croyons ou ce que nos dirigeants font semblant de croire). Et lorsque se manifestent ici ou là dans le monde des événements analogues à ceux que nous avons vécu et dont nous fêtons la disparition définitive, par exemple en ce moment en Ukraine, ou bien lorsque la grande Histoire nous touche à nouveau avec la déclaration de guerre de l’Etat islamique… alors nous ne conférons pas aux ennemis déclarés une responsabilité historique normale pour des agissements de ce genre, mais nous les considérons d’une part comme des Satans, responsables d’un Mal métaphysique réincarné dans leurs figures (pourtant la politique ne consiste pas à lutter contre le Mal, mais contre l’adversité, mais nous ne savons plus que l’adversité existe), et d’autre part ( les deux significations se rejoignent) comme des demeurés de l’Histoire, des gens restés en arrière, des sauvages qui n’ont pas encore compris la civilisation épargnée par ces violences et ces fanatismes..
Sous le totalitarisme l’idéologie dominante étendait une chape de plomb sur la société diverse et active pour l’étouffer et l’empêcher d’utiliser son temps à des œuvres fantaisistes donc dangereuses : l’Etat avait aussi nationalisé le temps, qui, comme tout ce qui est nationalisé, s’était mis à dépérir, dit Havel (p.167). Aujourd’hui la pensée dominante convainc les citoyens que nous sommes arrivés à la fin de l’histoire : par exemple, qu’il n’y aura plus de guerre, et qu’on peut les empêcher en les remplaçant par une police et une justice internationales. La fin de l’histoire selon Marx et la fin de l’histoire selon Fukuyama ne se différencient pas essentiellement : nous n’osons plus parler de lendemains qui chantent, mais nous sommes bien persuadés d’avoir atteint, en tout cas par rapport aux autres peuples, un sommet de perfection, et persuadés que l’unique crime consisterait à vouloir redescendre à leur niveau.
Il faut préciser ce qu’il y a d’illusoire dans cette tentative d’esquive, de sortie de l’Histoire.
Jamais les humains n’ont vécu sans la tragédie de leur existence, réalité objective, dont simplement ils n’ont du prendre conscience que peu à peu dans les premiers âges (et c’est probablement la prise de conscience du tragique de leur condition qui permet de les désigner désormais comme humains). Si l’on accepte de dire (à la suite par exemple de Patocka) qu’il ya a eu des sociétés d’avant la grande Histoire, des sociétés pré-historiques au sens propre, alors l’entrée dans l’histoire signifie la sortie de soi, le questionnement, la mise en cause des certitudes naïves, autrement dit la liberté en acte, qui suppose le risque – ce que cet auteur appelle le règne de la nuit. Et cependant, avant l’histoire il n’y avait pas pour autant des sociétés humaines sans problèmes, mais des sociétés humaines vouées à des problèmes quotidiens renouvelés à l’identique avec le cycle des saisons et le cycle de la vie. Et il est aisé de constater que celui qui veut se soustraire à la grande histoire ne sera pas pour autant sans souci. Les femmes, qui ont été longtemps soustraites à la grande histoire, ne devenaient pas pour autant des créatures célestes, mais se préoccupaient abusivement de falbalas et de choses sans importance. De même, dans les monastères, les moines privés d’histoire terrestre ne sont pas uniquement voués aux choses spirituelles, mais aussi préoccupés, parfois abusivement, par des soucis minuscules. En voulant sortir de la grande histoire pour garantir la paix et la vie tranquille, on ne suscite pas une société idyllique, mais une société de petits bourgeois, tourmentés de choses insignifiantes. Certes, les citoyens ne partent plus pour la guerre. Mais, rongés par leurs problèmes domestiques, ils sont aussi inquiets que s’ils y partaient – et peut-être même plus. La volonté de passer l’histoire par perte et profit raconte une régression et en même temps l’errance de l’esprit et la vieillesse de nos sociétés. Le grand âge exprime justement ce moment où rien n’arrive plus, où les événements se raréfient ou se réduisent à des poussières d’événements, et la vieillesse regrette les aventures et les péripéties de l’âge mûr. Les sociétés totalitaires avaient conservé une jeunesse (une jeunesse mortifère) concrétisée par cet enthousiasme dans la croyance et la foi en l’avenir radieux d’une humanité pleinement heureuse. Les sociétés contemporaines ont récusé les utopies mortifères et se sont repliées dans un temps sans histoire, quelque chose comme la vieillesse d’un monde.
Nous avons payé un tribut trop lourd à la grande histoire au siècle précédent. Et cela explique certainement notre secret désir de décréter, en quelque sorte, l’immobilité générale.
Cependant il est pathétique de relever le fait suivant : des millions d’êtres humains sont morts pour la liberté, ont souffert en espérant par là ouvrir pour leurs enfants une époque sans guerre, une époque où les existences privées pourraient se déployer sans le souci d’avoir à tout perdre pour les grands idéaux si exigeants. Et ces héros ont réussi. Ils ont conquis une paix très durable et très longue. Et les enfants et les descendants de leurs enfants jusqu’à plusieurs générations, vivent dans des sociétés où l’on s’ennuie mortellement, où le sens de la vie semble s’être évanoui avec le danger, et où l’on s’étripe pour le statut du beau-parent.
Devant ce glissement du social au sociétal, la lecture politique et la lecture philosophique se répondent et se complètent. Car elles puisent aux mêmes sources. Les projets grandioses de re-création du monde humain nous ont tant déçu que nous nous replions dans l’aménagement de la vie privée. Nous ne pourrons pas produire un bonheur global, mais au moins pourrons-nous améliorer les relations quotidiennes. Le remplacement de la politique par la domestique ne représente qu’une expression du remplacement de la politique par l’économie entendue au sens étymologique de l’oikonomos, gouvernement de la maison. Pour avoir trop demandé à la politique et à l’histoire, on les prie pour un moment de disparaître afin de cesser de nuire. Pour un moment, faut-il espérer. Les sociétés centre-européennes annonçaient en 1989 qu’elles allaient rentrer dans l’histoire. Nous aussi manquons à l’Histoire, et c’est ce que traduit l’invasion du sociétal. Et ce faisant nous ne vivons pas dans la réalité, en ce sens que le tragique commun est évacué de la conscience, alors même qu’il continue d’exister en dehors de nous. Rentrer dans l’Histoire sans doute nous ferait mal, mais en même temps nous restituerait une figure plus humaine, au sens où cela nous imposerait d’abandonner les illusions décrites par Trotsky, et toujours si vivaces : nous sommes toujours et encore dans le projet de la « maison définitive » que décrivait Trotsky (Littérature et révolution, chapitre II). Les sujets des pays totalitaires et les citoyens des sociétés post-modernes vivent dans une situation de post-histoire parce qu’ils pensent les uns et les autres avoir aboli, ou être en passe d’abolir, l’histoire avec ses aléas et ses tragédies.
Vouloir remplacer le social par le sociétal, c’est s’imaginer que seule compte la vie domestique, et récuser d’une manière ou d’une autre la vie politique.
Il s’avère cependant que si nous reléguons la grande Histoire pour ne nous intéresser qu’à la petite, la grande Histoire nous rattrape d’elle-même. Comme cet ennemi dont mon maître Julien Freund disait que si nous n’en voulons pas, c’est pourtant lui qui nous choisit. Les actes de guerre de l’Etat Islamique sont là pour le montrer. Autrement dit, ce dont nous avons besoin, c’est de recommencer à prendre la réalité au sérieux.
Enfin, et sur le plan intérieur, un peuple qui abandonne la politique pour s’intéresser exclusivement au domestique, finit par échapper à la politique au sens du gouvernement grec, c’est à dire, au fond, à la démocratie : préoccupé de sa vie privée, il laisse entièrement la vie publique à l’Etat et se donne en fin de compte un despote qui peut prendre toutes sortes de noms – par exemple un technocrate, figure contemporaine de l’autocratie. Au fond, le glissement dont nous parlons traduit un aspect de cette tendance contemporaine : le délaissement de la chose commune.