La philosophie comme science morale et des normes

Séance du lundi 1er décembre 2014

par M. Pascal Engel,
Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales

 

 

Résumé Les sciences morales ont un statut paradoxal. D’un côté quand on les recrute au sein des sciences, c’est pour leur accorder la capacité de parvenir à des connaissances sinon certaines et exactes, du moins comparables à celles que peuvent nous fournir les sciences naturelles. De l’autre, en tant que sciences de l’esprit, elles semblent échapper aux critères des sciences de la nature, et ne relever que de l’interprétation par les raisons, et non pas de l’explication par les causes. Mais que devient cette différence à partir du moment où la science contemporaine renonce à l’idéal de certitude et que l’on tient tout savoir comme faillible? Quelle place la philosophie peut-elle occuper parmi les sciences morales ? N’est-elle pas, de par même l’incertitude de ses principes encore plus faillible et incertaine que les autres sciences morales et a fortiori que les sciences naturelles ?

Dans cet exposé on soutiendra deux thèses à l’encontre de ces conceptions :

1. Il n’y a aucun lieu de renoncer, y compris dans le contexte de la science contemporain, à l’idéal de certitude et d’infaillibilité du savoir : au contraire le savoir implique la vérité et la justification par des raisons susceptibles d’être concluantes ;

2. Les sciences morales s’occupent des raisons, tout comme la philosophie, mais il n’y a aucun lieu de tenir ces raisons comme subjectives, relatives ou fragiles: au contraire elles sont objectives et reposent sur des normes cognitives. Le rôle de la philosophie est de faire la théorie de ces raisons et de ces normes.

On s’efforcera d’illustrer ces thèses dans le domaine de la connaissance et dans celui de l’action.

 

La fin de la certitude et la philosophie comme science normative des raisons

 

Il n’est pas complètement surprenant que l’époque où l’on a commencé à parler de « sciences morales » soit aussi celle où l’idéal cartésien de certitude a commencé à s’estomper au bénéfice d’une conception probabiliste et faillibiliste de la connaissance comme essentiellement sujette à l’erreur et à l’approximation. Car les sciences morales ne sont pas seulement celles qui, à la différence des sciences naturelles portent sur l’esprit et sur les actions humaines, individuelles et collectives, ni celles où la condition morale des hommes est sans cesse présente, mais ce sont aussi celles où la connaissance n’est pas, d’entrée de jeu, aussi assurée, infaillible et certaine que celle des sciences de la nature. Certes ce thème mit du temps à s’affirmer. Auguste Comte n’envisageait pas que la sociologie puisse ne pas avoir pour but, à l’instar des sciences naturelles, de produire des lois invariables. Il s’élevait aussi bien contre la prétention des idéologues de produire en psychologie des lois de ce genre à partir de l’introspection que contre la prétention de Condorcet et de Laplace de recourir au calcul des probabilités comme « bon sens réduit au calcul » :

“L’approbation irrationnelle accordée au soi-disant calcul des chances suffit à convaincre tous les hommes de bon sens combien son absence de contrôle a été une insulte à la science. Combien serait étrange la dégénérescence si la science du calcul, le domaine où le dogme fondamental de l’invariabilité de la loi advient en premier lieu, devait terminer son long progrès en spéculations qui invoquent l’hypothèse de l’absence complète de loi.” (Système de politique positive, Paris, 1851, 1, 381)

A fortiori il était impossible pour Comte d’accorder au calcul des probabilités droit de cité dans des sciences comme la sociologie, l’économie, la philologie ou l’histoire. Tel n’était pas le point de vue de Cournot, qui au contraire visait à introduire le calcul des probabilités non seulement dans ces disciplines, mais aussi au cœur de la philosophie naturelle. A partir de la seconde moitié du dix-neuvième siècle la situation change du tout au tout. Comme l’a montré Ian Hacking dans The Taming of Chance [1] , le déterminisme a subi, tout au long du dix-neuvième siècle, une érosion constante. Après qu’on n’ait donné au hasard, selon la formule célèbre de Laplace, que le statut d’une ignorance des causes, et qu’on ait supposé que les généralisations statistiques des sciences devaient nécessairement se réduire à des lois causales strictes, on de plus en plus accepté l’idée que les lois des sciences morales, s’il y en avait, ne pourraient être que statistiques et probabilistes. Ce tournant est pris très clairement par Stuart Mill au début du livre VI de son Système de logique, qui porte sur « la logique des sciences morales », et où Mill , comparant l’état des sciences de la nature à celle des sciences de la nature humaine, soutient que la seconde est dans le même état que la météorologie et la science, dont les lois sont inexactes et soumises à des exceptions qui rendent ses généralisations approximatives [2]. Mill cependant n’exclut pas que, comme pour la science des marées, nous puissions un jour parvenir dans les sciences morales à une connaissance de lois uniformes et dénuées d’exceptions. Ce mot d’ordre, et la comparaison avec la météorologie, sont repris par Taine, dans son traité De l’intelligence de 1870, qui est dans une large mesure un commentaire de celui de Stuart Mill :

« Le physicien étudie à part, dans son cabinet, sur de petits exemples choisis, les lois de la pesanteur, de la chaleur, la formation des vapeurs, leur congélation, leur liquéfaction. Le météorologiste étudie les mêmes choses, mais en grand, sur des cas plus compliqués, en se servant des lois physiques pour expliquer la formation des nuages, des glaciers, des fleuves et des vents. Telle est aussi la position du linguiste et de l’historien vis-à-vis du psychologue» (De l’intelligence, Hachette, 1970, seizième ed. p. 20)

Notons que Taine ici traite la psychologie comme l’analogue de la physique et donc comme une science morale capable de formuler des lois strictes comme cette dernière. Mais la comparaison cessera de valoir dans ce sens aussi bien pour celle-ci que pour la sociologie lorsque à la fin du dix-neuvième siècle et au début du suivant, on considèrera les lois de la psychologie ou la sociologie comme étant essentiellement probabilistes. Même si cette doctrine sera associée chez Quételet puis chez Durkheim à ce que l’on a appelé le fatalisme statistique, la conception du déterminisme en sera fondamentalement changée. L’intrusion du hasard et des probabilités, qui se fit d’abord au sein du monde biologique par l’intermédiaire du darwinisme, puis des sciences sociales, gagna aussi vers la fin du siècle les sciences de la nature. Ces dernières finirent, par une sorte d’effet en retour, par acquérir le statut d’indétermination qui semblait de prime abord affecter les seules sciences morales. Le philosophe qui prit le mieux, après le français Cournot et l’anglais Whewell, la mesure de ces mutations dans tous les domaines est sans doute l’américain Charles Sanders Peirce. En philosophie de la nature, à partir de ses travaux en géodésie et en chimie, il rejeta radicalement ce qu’il appelait « la doctrine de la nécessité » ; en psychologie et en psychophysique il radicalisa les thèses de Fechner en psychophysique et de Galton en psychologie en introduisant en droit les statistiques dans la mesure des phénomènes humains. En métaphysique il défendit l’indéterminisme et la primauté du hasard – ce qu’il appelle « tychisme ». En théorie de la connaissance enfin, il critiqua durement la conception cartésienne du doute et de l’idée selon laquelle la science doit partir sur des bases absolument certaines. Il défendit le faillibilisme, la doctrine selon laquelle non seulement on doit toujours inclure la probabilité de l’erreur dans nos mesures scientifiques, mais aussi selon laquelle on ne peut jamais être certain de quoi que ce soit ni être sûr que la communauté des savants pourra s’accorder sur une conclusion ferme et sur une vérité immuable, sinon asymptotiquement à une hypothétique et idéale « fin de l’enquête ».

On peut dire que ces thèmes n’ont cessé de s’amplifier tout au long du vingtième siècle, jusqu’à constituer une forme de vulgate anticartésienne. L’idée qu’on puisse, aussi bien en fait qu’en droit, obtenir des connaissances certaines sur la nature aussi bien que sur le monde humain est devenu une banalité, pas seulement depuis que la mécanique quantique a mis cette thèse au centre de la physique. Dans son livre Probabilisic Metaphysics (1984), le grand philosophe des sciences Patrick Suppes, qui vient de mourir, énonce les cinq dogmes que la science contemporaine a selon lui renversés :

1. Le futur est déterminé par le passé

2. Tout événement a une cause suffisante et déterminante

3. La connaissance doit être fondée dans la certitude

4. La connaissance scientifique doit en principe être complète

5. La connaissance et la méthode scientifiques doivent être en principes unifiées [3]

Dès le début du siècle, les pragmatistes comme William James, comme John Dewey aux Etats Unis, dénoncèrent ce que ce dernier appelle la quête de la certitude [4] en suggérant qu’elle était vaine, mais aussi Bergson en France et Whitehead en Angleterre, en associant étroitement ce thème d’une part au primat de la connaissance individuelle sur la connaissance sociale et d’autre part à celui de priorité de la connaissance sur l’action. Dewey en particulier avança à l’idée que les techniques, comme savoirs de l’action et de l’expérience, doivent prendre le pas sur les connaissances théoriques et sur l’idéal grec d’une recherche philosophique de l’immuable. Dans le même temps, le rationalisme a perdu tout crédit aussi bien comme affirmation de principes a priori et incorrigibles de la connaissance, mais aussi comme doctrine capable de donner des raisons au sens de fondements dans l’ordre ontologique.

A ces mutations profondes dans les sciences de la nature ont correspondu des mutations profondes dans le domaine des sciences morales. Au fur et à mesure qu’elles cessaient d’être capables de fournir des lois sûres, elles sont perdu leur capacité à nous donner une connaissance des causes de l’action et des croyances humaines. Elles sont devenues, aux yeux de philosophes comme Dilthey, des sciences de l’esprit fondées sur une méthode essentiellement interprétative, et aux yeux de philosophes néo-kantiens comme Heinrich Rickert et de leurs disciples comme Max Weber, des sciences portant essentiellement sur les raisons de nos actions et de nos pensées, étroitement associées à l’évaluation et aux normes. On a, à la fin du dix-neuvième siècle, placé les sciences morales sous la législation de ce que l’on appelait alors les « sciences normatives », comme l’éthique, la logique et l’esthétique. La coupure entre les sciences morales et les sciences de la nature est alors devenue complète.

Quant à la philosophie, on pouvait s’attendre à ce qu’elle hérite, sous une forme encore plus problématique, du statut incertain des sciences morales – puisqu’elle ne pouvait plus aspirer à établir les principes sûrs de la science ni chercher, comme l’espéraient encore en France les disciples de Maine de Biran et de Cousin, une métaphysique sur la psychologie. Peut-être pouvait-elle devenir, comme chez Peirce, Boutroux, Bergson, Alexander ou Whitehead, une très spéculative métaphysique du processus fondée sur la théorie de l’évolution. Mais elle ne pouvait plus être une science morale parmi les autres, au même titre que la sociologie ou l’histoire puisqu’elle ne formulait aucune généralisation, même statistique. Peut-être pouvait-elle, comme l’espéraient les penseurs catholiques comme Léon Ollé-Laprune puis Maurice Blondel, se faire porteuse d’une certitude seulement morale, et se mettre au service de la religion puisqu’elle ne pouvait plus avoir se prévaloir de principes démonstratifs. Il me semble pourtant que la philosophie, si elle n’est pas devenue, au vingtième siècle, une science morale ou ce qu’on appelle une science humaine ou une science sociale – comme la psychologie, l’histoire, la linguistique ou la sociologie – est quand même devenue une science morale. En quel sens ? La philosophie est devenue une science morale au sens précis où elle n’a cessé de s’interroger à la fois sur notre activité de donner des raisons et sur la nature des normes de la connaissance et de l’action. Les sciences morales étant toutes, à un degré ou un autre, des disciples qui étudient la formation de nos croyances et de nos actions, individuelles et collectives, et les diverses manières par lesquelles nous donnons des raisons, la philosophie est devenue la discipline qui étudie, pour reprendre le terme du philosophe américain Wilfrid Sellars, « l’espace des raisons ». L’espace des raisons, c’est à la fois celui des raisons individuelles et collectives de croire et d’agir, dans tous les aspects qu’étudient les sciences sociales et les sciences politiques, mais c’est aussi celui par lequel nous justifions ces raisons et fondons – ou prétendons fonder – une certaine autorité sur elles. Les raisons, comme n’ont cessé de le dire les philosophes de tradition herméneutique, mais aussi Wittgenstein et ses disciples, ne sont pas des causes. Et c’est parce que la notion de raison est étroitement associée à celle de justification et de norme que les raisons ne peuvent pas être purement de type causal ou explicatif. Quand nous donnons la raison d’un comportement, nous l’évaluons et nous le justifions. Dans la notion initiale de « science morale » il y avait cette idée en germe, même si l’on entendait par « morale » à la fois ce qui relève de l’esprit et ce qui relève du règlement de la conduite. Il me semble naturel de reprendre ici la notion de science normative , qu’on employait au début du siècle précédent, et de placer la philosophie parmi ces sciences normatives que sont la logique, l’éthique et l’esthétique, que j’appellerais aussi volontiers des sciences, ou plutôt des théories, des raisons : raisons de croire, raisons d’agir et raisons de juger sur la base des sentiments. Par « logique » j’entends au sens large, comme le faisaient les philosophes du dix-neuvième siècle, la théorie de la connaissance, qui étudie nos raisons et nos normes épistémiques et intellectuelles.

La philosophie est doublement une science normative et en ce sens doublement une science « morale » : d’une part parce qu’elle porte sur nos raisons d’agir, de croire, de juger, sous la forme la plus générale au sens où elle en analyse les règles et les normes, mais aussi parce qu’elle évalue ces raisons et les normes qui les fondent. Depuis qu’existent les sciences morales, à la fin du dix-huitième siècle, deux grandes conceptions des raisons et des normes se sont affrontées. La première dit que nos raisons, nos valeurs et nos normes sont essentiellement subjectives, fondées sur le sentiment et sur les désirs humains, et que s’ils elles peuvent parvenir à une forme d’objectivité, c’est essentiellement par un accord des esprits. La seconde dit que nos raisons, nos valeurs et nos normes ont une existence objective, autonome, et sont réelles au sens où elles ne dépendent pas des esprits qui les portent. Ces deux conceptions n’ont cessé de s’affronter au vingtième siècle, et leur affrontement, même s’il n’était pas uniquement propre à la philosophie, a été essentiellement philosophique. C’était par exemple le conflit entre la conception psychologiste des normes logiques défendue par les philosophes allemands et anglais à la fin du dix-neuvième siècle et la conception réaliste et platoniste défendue par Frege, Husserl et Russell. Dans une très large mesure c’est sur l’opposition entre une raison capable d’être encore universelle et une raison ancrée dans la vie et l’histoire que se jouait l’opposition entre la phénoménologie de Husserl et celle de Heidegger et de ses disciples français. C’était encore l’opposition entre la conception conventionnaliste et sémantique des normes de la connaissance défendue par les positivistes viennois et la conception naturaliste de ces normes défendue par W.V.O Quine et par les philosophes contemporains inspirés par les sciences cognitives. C’est enfin, l’opposition entre des conceptions relativistes et sceptiques des normes morales et de la rationalité et des conceptions objectivistes ou kantiennes comme celle de John Rawls et de Jürgen Habermas ou par des conceptions néo-platonisantes des valeurs.

On pourrait penser, au vu du tableau que j’ai brièvement esquissé, que ce sont les conceptions subjectivistes, et peut être même celles qui surenchérissent sur celles-ci jusqu’à devenir relativistes et sceptiques, voire nihilistes, qui ont gagné. S’il ne peut plus y avoir de certitude dans le domaine de la connaissance et a fortiori dans celui de l’action, en quoi pourrait-il y en avoir une dans le domaine des raisons et des normes ? Jamais la philosophie – et c’est la mesure de son déclin – n’est plus apparue comme un jeu inutile et gratuit où chacun se comporte comme le fou d’un roi absent ou qui ne cesse de se mourir. Et pourtant je voudrais suggérer ici qu’aucune de ces conceptions ne s’impose, et qu’un objectivisme des raisons et des normes a encore des chances de survivre.

 

Connaissance et certitude

 

Est-il vrai, tout d’abord, que nous assistions, comme le suggère la liste des dogmes obsolètes dressée par Patrick Suppes, à la défaite de l’idéal de certitude dans le domaine de la connaissance ? Pour répondre à cette question, il faudrait se lancer dans un examen des diverses thèses qui, dans la science contemporaine et dans sa philosophie sont supposées renforcer l’idée qu’il y a des limites objectives et intrinsèques à la connaissance scientifique et par la même à toute conception « réaliste » quant à la nature. Ce sont les thèses de sous-détermination et d’indétermination des théories scientifiques , d’incertitude dans la mesure et dans la formulation des lois fondamentales incomplétude et de limitation dans les formalismes logiques et mathématiques qui ont conduit de nombreux scientifiques et philosophes contemporains à soutenir, à l’instar de Duhem, que la science ne peut au mieux que sauver les phénomènes ou quelle ne peut jamais défendre que des formes très étiolées et minimales de réalisme [5]. Je ne peux pas le faire ici, et cela excéderait sans aucun doute mes compétences. Je voudrais seulement remarquer que non seulement notre concept usuel de connaissance n’est pas devenu pour autant faillibiliste, mais que nombre de nos conceptions scientifiques reposent encore sur lui.

Il y a diverses sortes de certitude. Dans l’une de ses Lettres à une Princesse d’Allemagne du 16 avril 1761, Leonhard Euler distingue en trois sens:

1. Certitude physique, portant sur notre connaissance immédiate du contenu de nos sensations et de notre perception intérieure

2. Certitude logique ou démonstrative, portant sur les vérités de géométrie, de mathématiques en général

3. Certitude morale, portant sur les vérités de tous les jours et celles qui nous viennent du témoignage [6].

Dans une large mesure, à la certitude physique se rattache le concept psychologique de certitude subjective, qui correspond souvent à l’impossibilité de suspendre son jugement et de douter. C’est en ce sens que Descartes tient le cogito comme certain, que les empiristes britanniques tiennent les contenus des sensations comme indubitables. Le concept de certitude logique correspond à notre concept actuel de certitude objective et à l’idée qu’il impossible de se tromper et que certaines vérités sont inrévisables ou irréfutables. Il est basé sur l’idée que les justifications nous avons pour certaines propositions non seulement impliquent leur vérité, mais sont telles que ces vérités ne pourraient pas être fausses. C’est pourquoi on considère que les vérités logiques et mathématiques sont de ce type. Descartes envisageait une certitude d’ordre supérieur, de type proprement métaphysique, équivalente à la garantie divine, dans la mesure où un athée pourrait ne pas être certain des vérités obtenues sur la base de la garantie divine tant que l’existence de Dieu n’aurait pas été démontrée. De telles connaissances seraient la vera scientia, celle qui est absolument infaillible. Enfin ce que Descartes appelait la certitude morale porte sur les vérités de la vie quotidienne dont nous n’avons pas une connaissance immédiate intuitive ni une connaissance démonstrative, et dont nous n’avons qu’une connaissance probable, ou à laquelle nous pouvons donner un degré plus ou moins élevé d’assentiment. C’est en ce sens que les philosophes, depuis le Révérend Thomas Bayes mais sans doute avant lui, ont parlé de degré de certitude associés aux degrés de probabilité subjective, et ont tendu à assimiler la certitude au plus haut degré de probabilité. Ce sens est évidemment antithétique au sens cartésien de la certitude comme impossibilité de douter et impossibilité de fausseté, qui suppose que l’on ne donne son assentiment et son jugement qu’à des propositions qui soient catégoriquement certaines et non pas seulement probables.

La question de savoir si les croyances ont ou non des degrés et si ces degrés sont des degrés de probabilité dont le plus élevé pourrait être assimilé à une certitude complète est une chose. La question de savoir si la connaissance elle-même implique la certitude en est une autre. Notre concept usuel de connaissance semble bien l’impliquer, au sens où si l’on sait une certaine proposition, cette proposition ne pourrait pas être fausse. « Je sais que P, mais P est faux » semble bien être contradictoire. La notion de connaissance est, comme on dit, « factive », au sens où savoir entraîne nécessairement la vérité de ce que l’on sait. Mais l’énoncé à la première personne « Je sais que P, mais je ne suis pas certain que P », tout comme l’énoncé à la troisième personne « Je sais que p, mais il n’est pas certain que p » semblent tout aussi contradictoires. La question difficile est celle de déterminer si « Je sais que P, mais je pourrais douter de la vérité de P », ou « Je sais que P, mais P pourrait être faux » ou encore « je sais que P mais je pourrais me tromper » sont des énoncés cohérents. Si l’on entend la certitude au sens de l’impossibilité de douter, il y a des énoncés du type de ceux que Husserl considérait comme relevant de ce qu’il appelait la « certitude naïve » « Urdoxa » ou du type de ceux que Wittgenstein appelait des certitudes primitives dont il disait dans son Uber Gewissheit qu’elles sont les gonds ou charnières (Angeln) de notre discours, soustraites par nature au doute. Or ces énoncés, tels que « Je suis sur Terre » ou « Les humains ont cinq doigts » sont à la fois indubitables et susceptibles d’être faux. Ce concept de certitude primitive est donc différent de celui de certitude épistémique, comme impossibilité de fausseté. Il est encore différent du concept de certitude comme degré élevé de croyance subjective. Il y a donc au moins trois sens de la doctrine appelée « faillibilisme » : possibilité de douter, impossibilité d’être faux, et caractère seulement probable des croyances. Ce sont ces trois sens qu’emploient les philosophes qui, comme Peirce, Dewey or Popper soutiennent que nos connaissances scientifiques sont faillibles.

Mais si nous considérons notre concept ordinaire de connaissance, il présuppose clairement l’infaillibilisme. Il n’exclut pas, contrairement au concept cartésien de vera scientia, toute possibilité de douter, mais il exclut, pour parler comme les épistémologues contemporains, toute possibilité de douter. L’animal que je contemple au zoo est, pour autant que je sache, un zèbre, mais si la possibilité que les propriétaires d’un zoo impécunieux aient pu peindre des mules en les déguisant en zèbres est évoquée, je ne pourrai plus dire sans hésitation que je sais que c’est un zèbre. Il n’en reste pas moins que notre concept usuel de savoir est celui de l’exclusion de toutes les possibilités pertinentes, pas de celles qui sont loufoques, comme celle-ci ou comme celles que nous présentent les sceptiques hyperboliques. Il est aussi conforme au concept d’épistémè tel que Platon l’analysait dans le Ménon et dans le Théétète : opinion vraie pourvue de raison ou justifiée. Si l’on nous présente des cas exotiques de croyances justifiées qui seraient vraies mais seulement par hasard, comme celui que Socrate mentionne avec l’exemple du jury dans le Théétète (201a, 4-5) ou celui de l’individu qui consulte une horloge arrêtée mais qui se trouve, au moment où il la consulte, donner par pur hasard l’heure exacte, nous ne tiendrons pas ces cas comme des cas authentiques de connaissance. Le savoir implique la justification, et la justification implique la vérité, au sens où nos croyances n’auraient pas pu être vraies par hasard. Notre concept ordinaire de connaissance est donc infaillibiliste. On me répondra que ce n’est pas en ce sens que les philosophes comme Peirce où Popper soutiennent qu’on peut savoir que P, même si P pourrait être faux. Ce qu’ils veulent dire est que nos propositions, et nos théories scientifiques en particulier, pourraient, à un moment futur donné, se révéler fausses. Ce qu’ils veulent dire n’est pas que leurs croyances du moment pourraient être fausses, mais qu’ils pourraient réviser, voire rejeter, leurs croyances du moment pour de bonnes raisons. Mais jamais ils n’ont soutenu que l’abandon de l’idéal de certitude au sens de la possibilité de corriger ou de réviser nos croyances et nos théories pourrait impliquer que l’on puisse avoir des croyances qui ne seraient pas justifiées ou fondées sur des données ou des preuves. On ne peut pas dire que ce soient les vues de tous ceux qui se présentent comme faillibilistes: James et Dewey, l’un dans son souci de soutenir que les croyances ne doivent pas toujours reposer sur des preuves et qu’elles peuvent quelquefois faire l’objet d’un assentiment volontaire, l’autre dans son souci de dévaloriser la connaissance théorique au bénéfice de l’action, ont souvent rejeté la maxime de Pascal selon laquelle on doit toujours opiner sur la base des preuves et non pas de l’agrément. Les successeurs contemporains de ces pragmatistes et de ces pluralistes, qui se prévalent pourtant de la sociologie de la connaissance, passent souvent du faillibilisme au simple scepticisme. Ils rejettent même l’idée de vérité comme correspondance aux faits, et par là même ne peuvent pas même soutenir la thèse faillibiliste dont ils se réclament, puisqu’ils n’admettent pas qu’on puisse dire que nos conceptions soient fausses (mais peuvent dire seulement qu’elles ont cessé de faire l’objet d’un consensus ou qu’elles ont perdu leur autorité).

En d’autres termes, une chose est de rejeter l’infaillibilisme absolu, qui consiste à soutenir que toutes nos croyances et théories doivent avoir un fondement absolu qui résiste à toute forme de doute, autre chose est de rejeter l’infaillibilisme relatif, qui consiste à admettre que même si, à un moment donner on pourrait remettre en cause nos croyances, il n’y a pas de raison de le rejeter tant qu’on n’a pas des raisons solides pour le faire. Autrement dit encore, le savoir suppose la possession de raisons concluantes, et non pas seulement de raisons faillibles ou provisoires. On dit souvent que l’infaillibilisme radical conduit facilement au scepticisme, parce qu’il est improbable qu’on puisse ne jamais se tromper ou commettre une erreur. Il n’y a aucune raison d’admettre l’infaillibilisme radical en ce sens, en particulier s’il repose sur l’idée, qui est au centre de la philosophie de Descartes, selon laquelle savoir c’est savoir que l’on sait, et être certain de savoir. Cette conception repose elle-même sur une conception subjective de la connaissance comme supposant que le sujet a toujours accès aux contenus de son esprit. Un grand nombre de philosophes contemporains rejettent cette conception, sauf peut- être quand il s’agit de la connaissance de soi. Ils la rejettent à juste titre pour les croyances perceptives et pour les croyances empiriques ordinaires, y compris celles que nous acquérons via le témoignage et donc par l’intermédiaire de ce savoir collectif qu’est la science. La plupart des philosophes de la connaissance d’aujourd’hui défendent une conception que j’appellerai modérément infaillibiliste : si on sait quelque chose c’est qu’on n’aurait pas aisément pu se tromper, parce qu’on n’a pas acquis son savoir par hasard. Autrement dit, une connaissance doit être sûre ou fiable. On peut même soutenir que les preuves ou les données que nous avons à l’appui de telle ou telle proposition sont ce que nous savons au sujet de cette proposition et non pas simplement la justification de cette proposition . Tout le problème est de spécifier ces conditions, et je ne le ferai pas ici, mais il faut noter deux choses. D’abord elles impliquent une notion de connaissance catégorique, c’est-à-dire qui ne soit pas conçue en termes de probabilité subjective élevée. On sait ou on ne sait pas, on ne sait pas plus ou moins, ou plus ou moins bien, ou selon les contextes. Ensuite elles s’appliquent à la plupart des résultats et thèses scientifiques. Ainsi sur les rapports du GIEC on peut lire qu’il est « virtuellement certain » que les changements climatiques aient une origine humaine, et les rapporteurs établissent des degrés de confiance, entre bas et élevé en passant par moyen pour leurs propositions. La plupart des résultats sont de ce type, et quand le degré de confiance est proche de 1, on parle de certitude et non de savoir, mais on admet bien que la certitude complète équivaut à la connaissance et qu’il serait absurde de dire « on sait que P, mais cela pourrait être faux ». Même si nombre d’énoncés et de théories sont de facto soumises à un présomption faillibiliste, il ne s’ensuit pas que le faillibilisme soit vrai de jure.

 

L’objectivité des raisons et des normes

 

Comme l’a soutenu Max Weber et comme n’ont cessé de le défendre des sociologues comme Raymond Boudon, l’explication dans les sciences de l’esprit et dans les sciences sociales est une explication qui repose sur la compréhension des acteurs et de leurs raisons, et non pas une explication seulement causale (ce qui ne veut pas dire qu’elle ne soit pas aussi une explication causale). Mais si toute interprétation est une attribution de raisons (d’agir ou de croire) à partir du point de vue de l’interprète sans garantie que ces raisons soient aussi celles de l’interprété, comment éviter une certaine forme de subjectivisme? Comment pourrait-on parvenir à une interprétation objective des raisons (qui ne soit pas pour autant une explication causale au moyen de lois) ? C’est pour écarter risque de subjectivisme que la plupart des théoriciens de l’interprétation admettent qu’il faut supposer ce qu’on appelle un principe de charité selon lequel l’interprète doit présupposer que ceux qu’il interprète sont minimalement rationnels et partagent avec lui un ensemble très vaste de vérités – principe qui est une sorte d’équivalent de ce que l’on appelle, dans la tradition herméneutique, la « fusion des horizons ». Mais cette conception des raisons, qui est aussi celle de la théorie classique de la décision depuis au moins l’œuvre du mathématicien et économiste Frank Ramsey, reste subjective en deux sens au moins. Tout d’abord parce qu’elle postule que les raisons des agents se réduisent à des états psychologiques, minimalement des états psychologiques tels que la croyance et le désir, voire dans des conceptions plus complexes, des intentions et des plans, qui se réduisent eux-mêmes à des degrés de probabilité ou de désirabilité. Ensuite parce qu’elle s’appuie sur la notion de rationalité entendue au sens de la cohérence logique (non contradiction) et de la cohérence probabiliste (satisfaction des axiomes de la théorie des probabilités bayésienne, qui est une théorie subjective puisqu’elle base la probabilité sur les degrés de croyance des agents). Mais on peut penser que si l’on veut vraiment être capable de comprendre les raisons des agents, il faut prendre en compte une relation plus objective à quelque chose qui ne se passe pas seulement dans leur tête, mais qui ait une relation avec les faits du monde, avec une trame qui ne soit pas seulement celle de leurs états mentaux ou des raisons que les agents ont d’agir selon leur point de vue, mais aussi celle des raisons qu’il y a d’agir d’un point de vue objectif. Autrement dit il faut s’adresser à des raisons qu’il y a de faire ou de croire telle ou telle chose, et pas seulement des raisons qu’ils ont.

Une manière de s’en convaincre consiste à revenir au fameux paradoxe que proposa en 1953 Maurice Allais contre les conceptions subjectivistes en statistique et en théorie de la décision [7]. Allais proposa une situation de choix rationnel dans laquelle les agents étaient placés devant deux couples d’options leur offrant des possibilités de gain ou de perte dans diverses situations où ils avaient à évaluer la probabilité des situations S1 S2 S3 Prob.

En choisissant l’option a1 quand on leur présentait le choix entre a1 et a2, puis a4 quand on leur présentait le choix entre a3 et a4, alors même que l’espérance mathématique est dans les deux cas la même, les agents violaient les axiomes de la théorie de la décision, le principe de la maximisation de l’utilité espérée et le principe dit « de la chose sûre » et semblent être de fait irrationnels. De tels cas abondent en psychologie de la décision et du choix rationnel. Le théoricien de la décision peut répondre à cela, et reformuler le problème de telle manière que le comportement des agents face au risque et à l’incertitude devienne rationnel, par exemple en formulant des contraintes sur les seuils des choix. Comme le dit Savage en commentant Allais, il suffit de redécrire le cas de telle manière que l’on prenne un point de vue « universel » qui rétablisse la rationalité. Mais les agents ne basent par leurs raisons seulement sur ces contraintes. Ils les basent sur leurs objectifs à long terme et sur des considérations morales. On peut certes, comme le font la plupart des bayésiens et des subjectivistes quant aux raisons d’agir, reformuler les jugements en termes de ce qui est moralement obligatoire comme si c’étaient des jugements de maximisation de l’utilité, mais il n’y a pas de défaut de rationalité si l’on tient compte à la fois des objectifs et des contraintes [8].

On pourrait appliquer des remarques similaires au sujet de l’interprétation des croyances. Le voleur est entré dans la maison, et a passé toute la nuit à la retourner de fond en comble, au risque d’alerter les voisins et de se faire prendre. Qu’est ce qui peut expliquer son action ? Selon la conception classique, la raison de son action est qu’il croyait qu’il y avait quelque chose de précieux dans la maison, et désirait l’obtenir. Mais si l’on attribue seulement à l’agent une croyance rationnelle, on ne comprend pas bien l’action du cambrioleur, ni le fait qu’il ait couru un grand risque. On la comprend bien mieux et on l’explique – en ce sens toute compréhension doit reposer sur une forme d’explication, sur une raison explicative – quand on dit que le voleur devait savoir qu’il y a quelque chose de précieux dans la maison. Bien entendu, le voleur dans ce cas ne savait pas, mais croyait savoir, puisqu’il n’a pas trouvé : peut-être n’y avait-il rien de précieux. Mais si on lui attribue une connaissance plutôt qu’une croyance, cela change la perspective. La raison du cambrioleur est le fait qu’il y a quelque chose de précieux dans la maison, et c’est cette raison que l’interprète attribue. L’interprète n’attribue pas une croyance, mais une connaissance. Et la connaissance est nécessairement une connaissance de faits : la notion de connaissance est factive. Si l’on déplace vers la connaissance le but de l’interprétation, cela modifie à la perspective de l’interprétation. On ne peut plus concevoir l’interprétation comme attribution de croyances, et on ne doit plus simplement s’appuyer sur un principe de charité sur les croyances vraies. L’interprétation vise à la connaissance de ce que connaît [9]. C’est une forme non pas simplement de compréhension, mais surtout de connaissance.

Les raisons dont il est question ici sont à la fois des raisons qui justifient l’agent, c’est-à-dire des raisons normatives, mais aussi des raisons causales, qui expliquent son action. Mais elles ne peuvent être causales que parce qu’elles sont aussi normatives. Mais si l’on me suit dans ce qui précède, on devra aussi admettre que les normes à partir desquelles nous attribuons des raisons doivent aussi être elles-mêmes objectives. Autrement dit, elles doivent porter sur les raisons qu’il y a d’agir ou de croire, et pas seulement sur celles qu’on a d’agir. Cette conception entraîne plusieurs conséquences que je dois me contenter ici de formuler de manière passablement dogmatique:

• Nos énoncés au sujet des raisons et des normes qui les fondent sont susceptibles d’être vrais ou faux, et d’être par là même connus et objets d’un savoir

• Ils sont irréductibles à des attitudes psychologiques telles que des croyances ou des désirs, y compris des attitudes qu’on pourrait considérer comme celles d’un agent idéalement rationnel. Cela entraîne en particulier que ce ne sont pas nos désirs et nos croyances qui fondent nos raisons et nos normes, mais que c’est l’inverse qui est vrai.

• Les raisons et les normes dépendent des faits naturels, mais ne sont pas impliqués par ces faits naturels. Elles ne s’y réduisent donc pas.

• Cet objectivisme des raisons et des normes implique que celles soient des faits autonomes, indépendants de nous, et qu’on en adopte une conception réaliste. Les raisons sont en ce sens des faits du monde, qui seraient là même si nous ne les connaissions pas. Mais cela n’implique pas que nous ne puissions pas les connaître qui dire en quel sens nous répondons à ces raisons. Celles-ci dépendent des circonstances dans lesquelles nous nous trouvons, et elles ont, selon ces circonstances des forces diverses, elles sont plus ou moins des raisons. Mais il ne s’ensuit pas qu’elles ne soient pas objectives.

Cela ne revient-il pas à adopter un réalisme si extrême, proche à vrai dire du réalisme des valeurs que défendaient, au début du siècle précédent, des auteurs comme Brentano, Husserl, Scheler, mais aussi comme G.E. Moore et de nos jours un philosophe comme l’anglais Derek Parfit [10] ? Mais sans aller jusqu’à des formes si ontologiquement lourdes de réalisme axiologique ou normatif, on peut aussi adopter une conception objectiviste plus modérée, consistant à admettre que le domaine des raisons est composé de diverses sphères relativement autonomes. Nous admettons, du moins si nous ne sommes pas complètement intuitionnistes, l’existence des entités mathématiques au moins au sens où elles sont indispensables pour à la fois les mathématiques et les sciences de la nature. Le domaine des raisons mathématiques est distinct du domaine des vérités morales, tout comme il l’est de celui des vérités des sciences de la nature et dans celui des sciences sociales. Chacun de ces domaines relève d’un ordre normatif distinct. On peut considérer que la tâche de la philosophie comme science morale consiste à examiner, à évaluer et à critiquer ces divers ordres normatifs. Cela ne fait pas d’elle simplement une épistémologie, s’agissant du domaine de la connaissance, ni non plus une méta-éthique, s’agissant du domaine de l’action, mais cela fait d’elle souvent une discipline qui emprunte à la fois à l’épistémologie et à l’éthique, et étudie les croisements entre ces différents domaines des raisons. La philosophie est, pour reprendre le titre d’un livre classique mais oublié d’André Lalande paru en 1949, une science morale des raisons et des normes.

 

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[1] Cambridge University Press, 1990

[2] « En ce qui concerne la nature physique de l’homme, comme être organisé, bien qu’il y ait encore beaucoup d’incertitudes et de disputes qui ne peuvent être terminées que par l’admission et l’emploi de règles d’induction plus rigoureuses, il y a cependant un corps de vérités, regardées comme pleinement établies par tous ceux qui ont examiné le sujet, et aucune imperfection radicale de méthode n’est actuellement signalée dans cette branche de la science par les plus distingués des savants qui l’enseignent. Mais les lois de l’esprit, et, à un plus haut degré encore, celles de la société, sont si loin d’être arrivées à une détermination, même partielle, qu’on agite encore la question de savoir si elles sont de nature à devenir le sujet d’une science, au sens rigoureux du terme ; et parmi ceux mêmes qui s’accordent sur ce point, il règne sur tous les autres la plus irréconciliable diversité d’opinions. Mill , System of Logic, 1843, tr. Fr L. Peisse 1866 , cf p . 415, p. 430

[3] P. Suppes, Probabilistic Metaphysics, Oxford, Blackwell 1984,p .2

[4] Dewey, The Quest for Certainty, 1929, tr. Fr. Paris Gallimard, 2014

[5] B. Van Fraassen, The scientific image, Oxford 1981; N. Cartwright, How the Laws of Physics lie, B. d’Espagnat, Le réel voilé, Fayard, 1994, H. Zwirn, Les limites de la connaissance, Paris, O. Jacob 2005, cf sur ce livre L. Soler, dir. Philosophie de la physique, Paris, l’Harmattan, 2006

[6] Voir aussi le Cours de philosophie fait au lycée de Sens, 1883-4, d’Emile Durkheim (notes de Lalande).

[7] M. Allais, « Le comportement de l’homme rationnel devant le risque, critique des postulats de l’école américaine », Econometrica, 21, 1953. cf L.J. Savage, Foundations of Statistics, Prentice Hall, 1954

[8] Cf J. Skorupski, Ethical Essays, Oxford, p. 104.

[9] T. Williamson, The Philosophy of Philosophy, Oxford, Blackwell, 2007, ch 7

[10] D. Parfit, On What Matters, Oxford 2011